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Françoise Héritier (1933-2017), une anthropologue dans la cité

Un seul clic sur le nom de Françoise Héritier sur Internet fait apparaître quantité d’articles de presse, d’entretiens, d’émissions radiophoniques ou télévisuelles. Nombre d’entre eux rendent hommage, après son décès survenu le jour de ses 84 ans, à l’anthropologue féministe, à la femme engagée. Mais aussi à l’écrivaine qui, au soir de sa vie, s’est livrée de manière sensible et intime sur les petits plaisirs de la vie (bibliographie, 2012, 2013 et 2017).

Elle a souvent raconté sa jeunesse, sa vocation d’ethnologue, son rapport au terrain. De même, elle s’est efforcée de présenter le plus simplement possible le cœur de ses découvertes en anthropologie. En outre elle s’est exprimée sur des sujets d’actualité tels que le sida, la prostitution, les procréations médicalement assistées, le mariage de même sexe, etc. Elle revendiquait en effet la position « d’anthropologue engagée dans la cité », dont les connaissances sur les sociétés devaient être mises à contribution pour réfléchir sur les changements sociaux.

Son engagement au Conseil national du sida, dont elle fut présidente (1989-1994) fut, selon elle, une des expériences les plus riches de sa vie. Sa position institutionnelle exceptionnelle (deuxième femme professeure au Collège de France, directrice du Laboratoire d’Anthropologie sociale fondé par Claude Lévi-Strauss) a donné un poids important à ses prises de position (sur sa carrière, cf. le site du Collège de France).

Je ne présenterai ici que les aspects de son œuvre qui, en tant qu’anthropologue de la parenté et en tant que féministe, m’ont le plus intéressée.

Un « cerveau d’homme » ? Une femme gaie et attachante

Elle racontait avec malice que Lévi-Strauss lui avait un jour déclaré sérieusement « qu’elle avait un cerveau d’homme ». Il croyait louer ainsi son exceptionnelle agilité intellectuelle que j’ai pu moi-même admirer lors d’un stage de formation sur l’anthropologie de la parenté organisé par le CNRS en 1979 à l’abbaye de Solignac. J’étais alors historienne et démographe et je souhaitais me former en anthropologie. Je travaillais en effet sur l’histoire des familles de quatre villages des Pyrénées audoises, dans le cadre d’un terrain collectif exploré par une équipe de jeunes ethnologues dirigée par Daniel Fabre.

Françoise Héritier nous a exposé le système de parenté semi-complexe des Samo du Burkina Faso qu’elle avait étudié longuement. J’ai été frappée par la précision de son langage, son esprit de synthèse, et surtout sa capacité, maintes fois vérifiée par la suite, de formuler de manière exacte et claire ce que son interlocuteur n’arrivait pas lui-même à concevoir et exprimer. De manière plus anecdotique, je me souviens aussi de son entrain pour organiser des jeux de société lors des longues soirées.

  • Héritier F., 2008, L’identique et le différent. Entretiens avec Caroline Broué, La Tour d’Aigues : Éditions de l’Aube.

 

Les structures de parenté

Au moment où elle animait ce stage, elle avait 46 ans, elle était maître de recherches au CNRS, et terminait la rédaction de son grand livre, L’exercice de la parenté. En virtuose des questions de parenté, elle souhaitait poursuivre les analyses de Lévi-Strauss qui, dans les Structures élémentaires de la parenté, avait défini :

  • les structures élémentaires qui énoncent de manière prescriptive qui ego (un individu donné) doit épouser,
  • les structures semi-complexes et complexes qui opèrent de manière négative, les premières en posant des interdictions sur certains groupes sociaux (clans, lignages, catégories de parents), interdictions au-delà desquelles ego peut choisir librement son conjoint, les secondes (les nôtres) en posant des interdictions en fonction du degré de proximité du conjoint par rapport à ego.

Lévi-Strauss s’était consacré à l’analyse des structures élémentaires, Françoise Héritier a poursuivi la recherche en s’attaquant aux systèmes semi-complexes. En se fondant sur la mémoire généalogique de ses interlocuteurs et grâce aux premiers outils informatiques, elle a réalisé une analyse statistique des mariages dans trois villages Samo, soit environ 1 500 habitants.

CC Wikimedia Commons ur archi02

Ce corpus lui a permis de repérer des régularités là où on ne voyait que du désordre. Il s’agit aux yeux d’Emmanuel Terray d’une « véritable découverte scientifique au sens strict du terme ». La chercheure montre que « dans ce domaine prétendument livré au hasard, opèrent en réalité des lois structurales parfaitement définies. Je n’en retiendrai qu’une : les unions se nouent au plus près de la ligne de démarcation tracée par les interdictions (…). Les interdictions délimitent une zone d’exclusion, mais c’est à la frontière de cette zone que le conjoint est choisi ». Elle souligne que cette découverte est liée à son statut de femme-chercheure : en effet, alors que les anthropologues précédents supposaient que la relation frère/sœur était un équivalent de la relation sœur/frère, elle découvre que ces deux relations sont asymétriques. C’est la mise au jour de cette asymétrie qui lui permet de comprendre les interdictions matrimoniales dans les systèmes semi-complexes.

L’inceste du deuxième type

Dans Les deux sœurs et leur mère (1994), elle poursuit les analyses sur la théorie de l’échange liée à la prohibition universelle de l’inceste mise au jour par Lévi-Strauss tout en ayant l’ambition de la dépasser. Cette théorie ne tenait compte que des interdits portant sur la consanguinité et restait muette sur les prohibitions portant sur les alliées (belle-mère, bru, sœur de la femme, etc.). Or, ces prohibitions sont présentes dans une multitude de sociétés.

Pour les comprendre, il faut supposer l’existence d’un inceste homosexuel indirect entre consanguins de même sexe (mère/fille, père/fils, sœur/sœur, etc.) qui partagent le même partenaire, ce qui entraîne « une intimité charnelle inconcevable entre consanguins ». C’est ce que Françoise Héritier appelle un « inceste du deuxième type ».

CC Pixabay Mondes Sociaux

La prohibition de l’inceste devient un problème de circulation des fluides entre les corps, son critère fondamental étant la mise en contact d’humeurs identiques. Avoir des relations sexuelles avec la sœur de sa femme, c’est mettre en contact les deux sœurs en transportant les humeurs sexuelles de l’une dans la matrice de l’autre. Cette théorie affirme le primat du symbolique « ancré dans ce qu’il y a de plus physique dans l’humanité, à savoir la différence anatomique des sexes » (Héritier, 1994, 23), au fondement de la construction des catégories de l’identique et du différent. La mise en contact « de deux personnes ayant, même partiellement, une substance identique » (le cumul d’identique) est censée avoir des effets néfastes dans le domaine climatique (sécheresse ou inondation), biologique (maladies, stérilité, etc.) ou social (guerres, etc.).

Quels rapports établir entre l’inceste entre consanguins et l’inceste de deuxième type, le premier étant universel contrairement au second ? Pour Françoise Héritier, c’est pourtant ce dernier qui est l’inceste primordial. Car ce qui est interdit dans l’inceste entre consanguins, c’est aussi la mise en contact de substances identiques. On ne peut donc comprendre l’inceste du premier type qu’en termes d’inceste du deuxième type. En couchant avec sa mère (inceste du premier type), Œdipe a en réalité couché avec son père (inceste du deuxième type).

L’audience de ce livre est due à son caractère brillant et démonstratif. Chaque chapitre se présente comme une vérification de la théorie dans différentes sociétés et sur des matériaux variés (légendes, pièces de théâtre, lois, etc.), pris dans la très longue durée historique.

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Ayant moi-même travaillé pour mon doctorat d’État sur les fonctions symboliques de l’inceste spirituel (Parrain, marraine, La parenté spirituelle en Europe, Paris : Fayard, 1994), la lecture du livre tout en me passionnant m’intrigue. En effet, je démontre que l’inceste spirituel, apparu dans toutes les sociétés chrétiennes, est l’interdit de conjoindre la parenté charnelle et la parenté spirituelle et de manière plus générale la chair et l’esprit, les morts et les vivants.

Alors que pour Françoise Héritier, l’inceste est réductible au cumul des identiques, l’inceste spirituel est l’interdit de conjoindre des catégories opposées. Or elle tente en quelques pages peu étayées de faire entrer l’inceste spirituel dans sa théorie générale. Je lui exprime par écrit ma perplexité, ce à quoi elle répond que « je dois avoir sûrement raison ». Nous n’avons jamais eu l’occasion de débattre ensemble de cette divergence, pas plus moi que ses autres contradicteurs. L’un d’eux, Bernard Vernier, a réuni dans un ouvrage tous les articles critiques auxquels elle n’a pas répondu.

Cependant, par son audace, ce livre stimulant a joué un rôle important dans la poursuite des réflexions sur l’inceste parmi les anthropologues de la parenté ainsi que chez les historiens et les psychanalystes.

  • Vernier B., 2009, La prohibition de l’inceste. Critique de Françoise Héritier, Paris : L’Harmattan.
  • Fine A., 2013, « Retour critique sur l’inceste de 2e type », L’Homme, n° 205, 99-114.

Une anthropologue féministe

En 1996 paraît Masculin/féminin I, La pensée de la différence. Ce livre réunit douze articles publiés entre 1979 et 1993 qui abordent sous un angle un peu différent une seule question : la hiérarchie entre les sexes. L’auteure poursuit la réflexion des grands pionniers de la discipline sur les systèmes terminologiques, c’est-à-dire la manière dont, dans une société, un individu désigne ses parents, les termes définissant le cercle des consanguins et celui des alliés.

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Les objectifs et la méthode y sont lumineusement exposés. Elle cherche d’abord à démontrer en quoi, au-delà de leur diversité, les systèmes de parenté sont des inventions culturelles qui brodent à partir d’un donné biologique élémentaire. Explorant les différentes possibilités logiques des systèmes terminologiques et celles qui ont été réellement observées dans les sociétés humaines, elle découvre que sur les six combinaisons logiques possibles, une seule manque dans les sociétés humaines observées : celle dans laquelle le rapport aîné-cadet dans la fratrie concernerait la sœur aînée à l’égard de son frère cadet.

Elle met au jour l’universalité de ce qu’elle appelle « la valence différentielle » des sexes qui lui semble être inscrite dans la pensée de la différence : la pensée humaine, traditionnelle ou scientifique, s’est exercée sur la première différence observable, celle du corps des hommes et des femmes. Or toute pensée de la différence est aussi une classification hiérarchique, à l’œuvre d’ailleurs dans d’autres catégories cognitives (gauche/droite, haut/bas, sec/humide, etc.). C’est ainsi qu’hommes et femmes partagent des catégories « orientées » pour penser le monde. La valence différentielle des sexes serait liée à la volonté des hommes de contrôler le pouvoir de reproduction des femmes, ce pouvoir « exorbitant » de produire des filles et des garçons, à savoir du même et du différent. Alors qu’elle se place dans la continuité de Levi-Strauss, ses analyses rompent avec la pensée du maître sur cette question majeure concernant les systèmes de parenté.

Séduisant par sa rigueur logique et la clarté de la langue, ce livre est une avancée considérable de la réflexion anthropologique sur la hiérarchie entre les sexes. Il se termine sur un constat relativement pessimiste : faisant l’hypothèse que la domination masculine s’est établie depuis la période préhistorique, elle reste sceptique quant à la possibilité d’une véritable égalité entre hommes et femmes. Pour elle, les sociétés ne peuvent être construites autrement que sur « cet ensemble d’armatures étroitement soudées les unes aux autres que sont la prohibition de l’inceste, la répartition sexuelle des tâches, une forme légale ou reconnue d’union stable et la valence différentielle des sexes ». Cependant des échanges, en particulier avec Michelle Perrot, l’amènent à reconnaître l’importance de certains événements, comme la contraception féminine, qui, pour la première fois dans l’histoire de l’humanité, rend les femmes maîtresses de leur fécondité.

CC Pixabay Clker-Free-Vector-Images

Masculin/féminin II, Dissoudre la hiérarchie (2002), réunit des textes de conférences où, à propos d’une thématique plus contemporaine et politique, Françoise Héritier reprend les analyses exposées dans le premier volume. Sur les sujets d’actualité, l’auteure qui n’est ni une anthropologue des sociétés européennes, ni une sociologue, se contente de réflexions souvent plus journalistiques que scientifiques. Cependant ses thèses la posent de plus en plus explicitement comme une intellectuelle féministe. Son féminisme séduit d’autant plus qu’il se fonde sur la cohérence des hypothèses explicatives qu’elle propose quant à l’origine de la domination masculine, hypothèses sans doute impossibles à vérifier mais qui donnent du sens à ce que l’on observe dans la plupart des sociétés humaines.

Quelques ouvrages de Françoise Héritier

  • L’exercice de la parenté, Paris : Gallimard, 1981.
  • Les Deux sœurs et leur mère : anthropologie de l’inceste, Paris : Odile Jacob, 1994.
  • Masculin-Féminin I. La Pensée de la différence, Paris : Odile Jacob, 1996.
  • Masculin-Féminin II. Dissoudre la hiérarchie, Paris : Odile Jacob, 2002.
  • Le Sel de la vie, Paris : Odile Jacob, 2012.
  • Le Goût des mots, Paris : Odile Jacob, 2013.
  • Au gré des jours, Paris : Odile Jacob, 2017.

Crédits image à la Une et image d’entrée : CC Mondes Sociaux

Athéna, déesse grecque au service de la France

C’est bien connu, les dieux et déesses antiques ont souvent été « récupérés » à des fins politiques. Athéna, fille de Zeus et de Métis, déesse grecque de la sagesse, de la stratégie militaire, et de la raison n’a pas échappé à cette destinée.

C’est ce que montre Manon Champier, docteure en histoire contemporaine de l’Université Toulouse – Jean Jaurès. Elle a soutenu en juillet 2018 sa thèse sur l’utilisation de la déesse antique Athéna dans l’imagerie officielle du XIXe siècle en France. L’imagerie officielle c’est tout simplement toutes les images produites par ou pour l’Etat : monnaies, timbres, sceaux, façades de monuments publics, bustes de mairie etc.

L’Antiquité est en effet un passé prestigieux et « utile » à l’époque contemporaine, car elle charrie avec elle un ensemble de valeurs et de modèles desquels tout le monde peut et/ou veut se réclamer : la démocratie, l’empire ou la république, les beaux-arts ou la philosophie.

L’empan chronologique étudié va de la Révolution à la Première Guerre mondiale, permettant ainsi d’inclure dans la recherche de très grandes fluctuations politiques. En effet, sur cette période, des régimes profondément différents se succèdent en France : monarchies, empires et républiques. Autant de variations idéales pour étudier les fluctuations du discours politique par l’image. Or il se trouve que toutes les tendances politiques et tous les régimes utilisent la déesse Athéna, incarnation de la sagesse et figure guerrière, selon des modalités toutefois variables.

Pour les mettre à jour, Manon Champier a rassemblé un catalogue d’environ 500 images, qu’elle a analysées en fonction des grandes thématiques associées à la déesse, déroulant une argumentation visant à démontrer son pouvoir légitimateur pour ces régimes souvent instables. Sur les traces des recherches de Maurice Agulhon, elle a souligné l’influence de cette figure sur l’allégorie de la République et la concurrence qu’elle a pu faire à la personnification de la Liberté, au bonnet phrygien, avant que celle-ci ne soit définitivement retenue par les républicains comme effigie pour incarner Marianne.

  • Champier M., 2018, L’invention d’Athéna. La réception d’une déesse antique dans l’imagerie officielle et la mise en scène du pouvoir du grand XIXe siècle français (1789-1914), Université Toulouse – Jean Jaurès, sous la direction de Patrick Cabanel et d’Adeline Grand-Clément, juillet.

 

Fiche technique

  • Texte/Voix/Montage : Manon Bril
  • Image : Théo Drieu
  • Musique : OTAAM

Crédits image à la Une : CC Wikimedia Commons Davide Mauro et crédits image d’entrée : CC Piq tiger079

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Qu’est-ce que le numérique fait aux historiens ?

Le tournant numérique pris par la société n’est plus à démontrer : tout, ou presque, est numérique. Les impôts ? Dématérialisés. La presse ? Majoritairement lue en ligne. Notre vie sociale ? Acquise pour partie par les réseaux sociaux. Or l’ensemble de ces activités produit des données qui sont autant de sources pour les historiens d’aujourd’hui, mais surtout de demain ; il est donc important pour la profession de s’interroger sur la manière d’appréhender ces sources et de réfléchir sur les outils à utiliser. Dans ces conditions, qu’est-ce que le numérique change pour l’histoire et l’historien ?

Cette passionnante question est au coeur de l’ouvrage publié par Philippe Rygiel. Pour y répondre, l’auteur compile dans son ouvrage 13 de ses textes écrits ou donnés en conférences entre 1998 et 2014. Cette mise en abyme lui offre la distance nécessaire pour questionner l’évolution du métier d’historien à l’âge numérique, allant du rapport aux sources à l’écriture, et dessinant en creux un plaidoyer en faveur d’une culture numérique intégrée à la formation des futurs chercheurs.

  • Rygiel P., 2017, Historien à l’âge numérique, Villeurbanne : Presses de l’ENSIBB

État des lieux

La grande force de l’ouvrage réside dans le travail d’égo-histoire que mène Philippe Rygiel. En revenant sur 30 ans de projets numériques, l’auteur effectue un retour critique sur la numérisation des mondes savants. Le constat est clair, notamment pour l’histoire : les transformations en cours touchent simultanément tous les aspects du métier, de la production du savoir historique à la diffusion et à l’enseignement. Or les historiens apparaissent majoritairement passifs face à ces changements : nombre d’entre eux n’éprouvent que méfiance à l’égard « du numérique » tandis que le parti-pris d’une partie de la profession vise à exclure le numérique de la sphère historienne.

CC Pixabay MoteOo

Philippe Rygiel dresse ainsi un portrait sombre du métier d’historien : les sources utilisées dans la recherche sont essentiellement matérielles et rares sont celles qui le sont sous forme numérique ; la caisse de résonnance offerte par Internet permet à une multiplicité d’acteurs de produire des textes et des évocations du passé, contestant ainsi le monopole du discours légitime sur l’histoire. Enfin, le mode d’expression et de diffusion du savoir est contesté : qui dit que l’historien de demain sera encore un producteur de livres ?

Les transformations en cours touchent simultanément tous les aspects du métier, de la production du savoir historique à la diffusion et à l’enseignement : la profession dans son ensemble ne peut continuer à l’ignorer. L’historien, héritier de sa formation, doit pouvoir utiliser et s’approprier toute l’instrumentation numérique, que ce soit en tant que profession ou comme individu : « l’idée d’une Digital History, affaire de spécialistes, qui viendrait sagement prendre place aux côtés d’une Clio aux atours pour l’essentiel inchangés ne convainc guère ». L’enjeu est clair : «l’historien ne peut être tel que s’il est profondément dans son temps », il lui faut donc faire son introspection pour pouvoir se saisir de ces nouveaux objets.

Questionner un parcours d’historien

Plutôt que de questionner l’instant présent, Philippe Rygiel commence par regarder en arrière et interroge son propre parcours. Si celui-ci n’est pas forcément représentatif de l’ensemble, la démarche est bien pensée : elle remet les transformations dans la durée et montre qu’il n’y a pas d’irruption du numérique dans notre époque. C’est au contraire une histoire de moyenne durée, encore inachevée et comportant des évolutions à plusieurs époques. Pour un historien de sa génération, ce regard en arrière lui donne l’impression d’avoir traversé « plusieurs mondes » au cours de sa carrière, de la boîte à fiches à la base de données, en passant par la photocopieuse, la machine à écrire et le magnétophone portatif.

CC Patrick Mignard pour Mondes Sociaux

Le premier de ces mondes est celui du temps de « l’artisan historien », chercheur quantitativiste du début des années 1990. C’est le temps des petites communautés acculturantes, nécessitant un assemblage « assez incongru de compétences ». Il faut alors être propriétaire de son outil de travail et « maîtriser l’ensemble du processus de production, de l’extraction de la donnée jusqu’à l’écriture finalement livrée au public ».

Au milieu des années 2000, l’atelier du travailleur isolé cède la place à la « start-up, c’est-à-dire […] au collectif et à la recherche de dispositifs nouveaux », s’intéressant notamment aux nouvelles formes d’écritures sur le Web. Si ce premier monde était l’affaire de petits groupes en contact les uns avec les autres, cette seconde période induit un changement d’échelle : le numérique devient une affaire d’État et d’entreprises. Des équipes de grande tailles, issues de multiples institutions et dotées d’un calendrier rigide apparaissent alors : «l’artisan historien devenait le rouage d’entreprises assez vigoureusement sommées de s’internationaliser et fermement incitées parfois à réfléchir aux possibilités de valoriser, monétairement de préférence, l’innovation ». De nouveaux espaces de dialogue, d’innovation et de collaboration avec de nouveaux acteurs issus des mathématiques, des sciences physiques et de l’informatique apparaissent alors. Ils dessinent les contours de l’histoire d’aujourd’hui, une histoire « prodigieusement diverse, contours et frontières de l’univers historique incertains et changeants. »

De nécessaires débats

Penser la transformation du métier d’historien impose alors de réfléchir sur l’historicité du phénomène avant de prendre part aux débats. Le numérique crée un environnement dont les ressorts sont peu connus des historiens car situés dans des champs différents et peu familiers – ceux de la science, de la technologie voire de la grande industrie. Ce décentrement des outils et de l’environnement professionnel est perçu comme incompréhensible : les transformations en cours ne se cantonnent pas à modifier marginalement quelques aspects du métier ; depuis 5 ou 6 ans, ce sont tous les aspects du de la profession qui évoluent simultanément, conduisant l’auteur à s’interroger sur l’enseignement de l’histoire et à la formation des historiens.

CC Pixabay Kidaha

À l’heure actuelle, celui-ci ignore largement le droit, les techniques, la science « et ne prête aux faits économiques et sociaux qu’une attention polie mais passagère ». Or, l’histoire ne doit pas être un canon immuable ; elle doit s’adapter aux conditions de l’époque : adieu atlas et encyclopédies ; bonjour films, jeux vidéo, reconstitutions et expositions. Ils sont aujourd’hui « d’importants vecteurs de diffusion des connaissances et des contenus historiques », à destination du public et des étudiants. Le numérique n’est donc pas un évènement : c’est un processus systémique, long et inachevé, qui affecte autant les historiens que la société dans laquelle ils évoluent. Quelles compétences alors enseigner aux futurs historiens pour qu’ils puissent s’emparer de leur monde sans être menacé d’obsolescence rapide ?

En l’état, l’autoformation qui a cours en thèse a atteint ses limites. Les différentes réformes du doctorat, la mise en concurrence des jeunes historiens impose « une maîtrise immédiate des outils les plus adaptés à la tâche, tout en les privant du temps nécessaire à des apprentissages complexes ». Faire son doctorat n’est plus le temps d’un apprentissage ou d’une expérimentation, mais bien celui de la monstration, répétée à de multiples reprises. Pour sortir de ce cul-de-sac, l’auteur avance une réponse : la formation initiale des historiens devrait laisser une large place à l’abstraction méthodologique, mais aussi aux mathématiques et à l’informatique. Cette culture numérique serait gage de futurs apprentissages et d’échanges avec les professionnels du traitement de l’information.

Interroger le numérique en historien

CC Pixabay Geralt

Derrière la question de la formation des historiens, l’auteur amorce une autre réflexion : si l’élaboration d’une instrumentation nouvelle impose une redéfinition des objets d’études et des concepts, quels sont les objets et les concepts à l’oeuvre dans notre âge numérique ? Les textes réunis dans ce recueil donnent au lecteur des clefs de lecture pour y réfléchir et ainsi rompre avec le rapport fétichiste qu’entretient la profession avec l’instrumentation. Pour l’y aider, Philippe Rygiel revient sur l’écriture historienne destinée à la mise en ligne, dont la disponibilité et la durée autorisent une étude historique. C’est « l’archéologie d’une pratique » présentée dans la première partie de l’ouvrage, celle de l’auteur et à travers elle, d’une partie de la profession.

Celle-ci dessine en creux le panorama d’un Internet savant en cours de constitution, fait de choix, de tâtonnements voire d’erreurs qui ont conduit à l’adoption des différentes technologies web. Si l’écriture numérique était dans les années 1990 l’affaire de pionniers, la mise en forme et en ligne des contenus historiques est aujourd’hui déléguée à des tiers. Comment l’historien pourrait-il alors réfléchir sur cette forme novatrice d’écriture ? Et surtout, comment pourrait-il utiliser des outils qui ne sont plus développés pour ses besoins… ?

C’est notamment le cas lorsque l’historien doit étudier les sources nées numériques : l’archivage du web dispose de ses propres formats et langages de données, de sa propre logique. Ces aspects techniques sont à prendre en compte lors de la critique de source, tout comme l’est la matérialité d’un livre. Mais comment y parvenir sans outillage intellectuel ? Difficile pour les historiens de s’emparer d’un objet sur lequel ils sont déjà absents… À toutes ces questions, Philippe Rygiel propose une vue au ras du sol – « au ras du laboratoire et de la salle de cours – dont l’enjeu consiste à explorer l’univers numérique de l’historien, et de s’interroger sur ce que celui-ci peut y faire.

Crédits image à la Une : CC Wikimedia Commons Martin Grandjean et crédits images d’entrée : CC Pixabay OpenClipart-Vectors

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El espacio público como socialización de la desigualdad. Microintervenciones en Lima

En trabajos y ensayos producidos las últimas décadas se destacan las potencialidades que ofrece el espacio público para afirmar el sentido integral de ciudad y abrir la oportunidad de generar experiencias de construcción de igualdad ciudadana entre los habitantes.

En el caso particular de América Latina es importante considerar la historicidad de los espacios públicos, pues existe un legado mediante el cual el uso de plazas y calles podía ser también lugar de expresión y/o afirmación de la desigualdad social.

  • Borja J., 2003, La ciudad conquistada, Barcelona: Alianza Editorial, 381 p.
  • Segovia O., ed., 2007, Espacios públicos y construcción social. Hacia un ejercicio de ciudadanía, Santiago de Chile: Ediciones Sur, 155 p.
  • Cet article est publié dans le cadre d’un échange avec la revue Territorios.

¿El espacio público contra la heterogeneidad social en Lima?

En el caso de Lima, las élites reinventaron el pasado colonial durante la primera mitad del siglo XX, idealizando la desigualdad social de una sociedad estamental de una ficticia “Lima que se fue”, hecho denunciado por Salazar Bondy. La explosión demográfica y espacial de las grandes ciudades de América Latina en la segunda mitad del siglo XX supuso cambios notables en el orden social y espacial existente. Los inmigrantes, la mayoría de origen campesino y de bajos ingresos, no sólo invaden suelo de baja calidad en periferias urbanas para cubrir su necesidad de vivienda, sino que se desplazan cotidianamente hacia las principales centralidades de la ciudad con fines laborales o para acceder a diferentes servicios.

CC Pixabay Geralt

Esta densificación en el uso de calles céntricas confronta a las élites sociales a la eventualidad de experimentar una no buscada experiencia de copresencia en las condiciones de relativa igualdad que puede dar el anonimato. Ello incentivó la movilidad residencial de los sectores sociales de mayores ingresos hacia el sur este de la ciudad y también al naciente surgimiento de nuevos subcentros urbanos. Se abre entonces la interrogante de si la ciudad nos inicia a un aprendizaje de la igualdad ciudadana en la calle o si el espacio público aún expresa las condiciones desiguales de la historia pasada. Sobre el particular, resulta que Lima es una ciudad que atiende preferentemente a los residentes o vecinos por sobre transeúntes, por lo que la atención igualitaria de ciudadanos no es una experiencia habitual u ordinaria.

  • Salazar Bondy S., 2018, Lima l’horrible, Paris: Allia, 192 p.
  • Vega Centeno P., 2017, “La desigualdad invisible: el uso cotidiano de los espacios públicos en la Lima del siglo XXI”, Territorios, n°36, pp. 23-46.

El residente Vs el transeúnte en el distrito de San Borja

En esta perspectiva, y a título de caso exploratorio, se  comparte algunos resultados de la implementación de microintervenciones en calles de zonas densas localizadas en el distrito de San Borja (Lima), que alberga residentes mayoritariamente de condición social media o media alta, pero que también concentra equipamientos importantes como subcentro urbano de Lima.

CC Wikimedia Commons AgainErick

Aquí se dispusieron pequeñas intervenciones reemplazando 3 a 4 estacionamientos diagonales sobre vías de circulación metropolitana con pequeños mobiliarios de servicio público a base de materiales reciclados.
Luego de ejecutadas las intervenciones fue sugerente registrar el tipo de reacciones que ocurrieron. Por una parte, vecinos residentes en zonas próximas reclamaron airadamente a la Municipalidad que se les estaba reduciendo el número de estacionamientos, como si estos fueran para su uso exclusivo; también denunciaron una supuesta invasión de estacionamientos de los negocios aledaños. Por otra parte, alertaban el peligro que suponía que “cualquier clase de gente se pueda sentar ahí”, sobre todo en las noches. De otro lado, muchos transeúntes dudaban en sentarse, pues creían que el mobiliario dependía del comercio colindante y que debía pagarse. La Municipalidad por su parte, dudó en mantener el proyecto, pero como hubo difusión de la experiencia de parte de algunos medios de comunicación masiva, terminó decidiéndose por asegurar su permanencia y hacerse cargo de su mantenimiento.

Los efectos generados por estas pequeñas intervenciones resultaron sugerentes para visibilizar desigualdades que en Lima han sido socializadas como habituales y que por ende generan poco conflicto explícito. Por una parte, en el distrito de San Borja, hay una cierta legitimidad de que el residente tiene mayores derechos sobre la vía pública que el transeúnte, de quien se duda de sus calidades ciudadanas y al que se le considera peligroso para la seguridad del lugar. Por otra parte, el transeúnte no está acostumbrado a que existan mobiliarios pensados en él y ve la propuesta de intervención con desconfianza, suponiendo que se trata de un servicio privado.

  • Vega Centeno P., Munari S., 2016, “Micro intervenciones en el espacio público: promoviendo la identidad ciudadana del peatón en Lima”, The 9th International Conference of the International Forum on Urbanism (IFoU), Buenos Aires.

Espacios compartidos, espacios divididos

CC Patrick Mignard pour Mondes Sociaux

El experimento permitió evidenciar que la calle como espacio público en Lima suele ser en muchos casos escenario de desigualdades cotidianas, donde el residente tiene derechos ciudadanos pero el transeúnte no. Esta situación se agrava en subcentros urbanos localizados en zonas de renta media o media alta, donde la desigualdad entre residentes y transeúntes se superpone a la de condición social, pues el que camina en su mayoría no reside en el sector y  transita como parte de sus ritmos cotidianos para acceder a servicios urbanos o por necesidades de trabajo localizados en San Borja.

El desarrollo de urbanizaciones residenciales ha contribuido a reforzar la condición de desigualdad, pero llama la atención que los conflictos observados hayan ocurrido en avenidas arteriales, es decir calles públicas con usos diversos y no de parques encerrados dentro  de espacios residenciales. Este tipo de situaciones permite sustentar que, si bien formalmente los espacios públicos de la ciudad son de acceso democrático para toda la ciudadanía, en la práctica, los usos y costumbres recrean desigualdades cotidianas que no son nuevas, sino que expresarían reminiscencias de la Lima colonial.

En efecto, para el caso de ciudades como Lima, la imagen del espacio público como el espacio del encuentro de la diversidad y la experiencia de la igualdad en el anonimato, no ha podido concretarse sino muy limitadamente a lo largo de su historia. Por lo tanto, un proyecto urbano fundado en espacios públicos integradores y de calidad no necesariamente va a suponer el respaldo masivo de los habitantes si es que no existe en forma paralela, una política urbana que promueva y sustente una visión de ciudad inclusiva a partir del uso de la ciudad, experiencia que ha sido ajena en la mayor parte de la historia de Lima.

L’espace public comme socialisation de l’inégalité. Micro-interventions à Lima

L’espace public peut être vu comme creuset d’urbanité, ferment d’intégration de la diversité en ville. Cela dit, il existe en Amérique latine un lourd héritage de ségrégation socio-spatiale pour lequel l’usage de l’espace public peut faire office de levier. A Lima, l’élite urbaine construit le récit idéalisé d’une ville perdue, dont un ordre social clairement identifié se serait érodé au fil de la métropolisation. Les usages de la ville par des nouveaux venus, souvent pauvres et ruraux, confrontent les élites à des expériences de coprésence qu’elles repoussaient jusqu’alors. Des expériences sur l’espace public dans le quartier cossu de San Borja montrent que le sort particulier du résident importe plus que celui plus lointain du citadin qui y transite. L’espace ainsi divisé l’emporte sur une urbanité en partage, et réactive des formes de ségrégation historiques.

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« Se faire violer » ou « être violée » ?

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« On ne se fait pas violer. On est violé. On est, on est, on est violé. On ne fait rien. On est. C’est l’autre qui fait. Le viol, c’est l’autre qui le fait. »

(Léonora Miano, repris par l’ex-ministre Christiane Taubira à l’occasion du Festival d’Avignon 2017)

 

[Nous sommes heureuses de publier ici le billet que nous propose Christel Le Bellec, collègue de l’Université Paul Valéry à Montpellier et du laboratoire Praxiling. D’autant plus heureuses que la question dont elle traite était précisément de celles qu’on avait eu nous-mêmes envie d’aborder (merci Christel de le faire pour nous !). Nous lui laissons entièrement la main.]

Il n’est pas rare de lire sur la toile des avis d’internautes (parfois de personnes influentes) qui censurent la construction en se faire :

« Flavie Flament s’est fait violer » titrent bon nombre de magazines. Cette forme grammaticale active sous-entend une volonté du sujet. C’est Flavie Flament qui agit. Elle SE fait violer. Elle se fait faire un massage, elle se fait aider pour sa thèse, elle se fait récompenser, elle se fait refaire le nez, elle se fait violer. Comme si c’était son choix, comme si elle était à l’origine de l’acte. Sauf qu’en réalité, elle n’a pas désiré ce viol: elle est violée. Elle ne consent pas. Donc, elle n’est pas le sujet actif. […]  (Culture du viol : non, Flavie Flament ne s’est pas « fait violer » !, Marlène Schiappa, Huffington Post, 17/10/2016)

Les femmes ne SE FONT pas (harceler, violer, etc.), elles SONT (harcelées, violées, etc.). Les mots ont un sens.
On entend souvent l’expression « se faire » (cambrioler, licencier, violer…) plutôt que « être » (cambriolée, licenciée, violée…). Sans doute parce qu’il est plus facile d’utiliser un infinitif que d’accorder un participe passé, […] (Etre ou se faire (violer), Romy Têtue, 23 octobre 2017)


Pourquoi vouloir une telle censure de la construction en se faire dans pareilles circonstances ?

 

En croyant bien faire, les censeurs de la tournure en se faire dans de tels contextes se trompent sur le sens de celle-ci. Ils méconnaissent le double sens de se faire (+ infinitif).

Cette tournure permet en effet d’exprimer deux choses presque opposées : elle peut être de sens causatif (dans le sens où le référent du sujet est l’instigateur de la situation ou de l’action mise en œuvre) mais aussi de sens passif (dans le sens où le référent du sujet ne fait que subir la situation ou l’action et n’en est donc pas responsable). Ainsi, dans les exemples : Elle se fait faire un massage ou Elle se fait refaire le nez, le sens est clairement causatif, puisqu’en effet, le référent du sujet « elle » fait en sorte de créer les conditions pour qu’on lui fasse un massage ou pour qu’on lui refasse le nez, il y a donc une vraie « responsabilité » et le référent est tout autant acteur (pour la recherche de l’action à mettre en œuvre) que l’agent qui va agir sur elle (en l’occurrence le masseur ou le chirurgien).

Il en va tout autrement quand on utilise la tournure Elle s’est fait violer. Dans ce cas, on ne considère bien évidemment pas que la femme soit responsable du viol, au contraire, on déclare qu’elle a été victime d’un viol. Lorsqu’on dit : Il s’est fait écraser par un camion, ou encore : Il s’est fait agresser dans la rue, en aucun cas, on n’attribue une quelconque intentionnalité à la victime de l’accident de camion ou de l’agression, alors pourquoi en attribuer une au viol ?

Il y a peut-être là une confusion des genres : on attribue à la langue des propriétés qui relèvent d’une certaine idéologie et qui n’ont rien à voir avec le véritable fonctionnement de la langue et notamment son ambiguïté. Alors mettons les choses au clair.

La question qu’il convient de se poser est la suivante : pourquoi avons-nous tendance justement à utiliser la tournure en se faire pour parler d’événements violents à la place de la tournure en être ? (les exemples abondent : se faire avoir, se faire renvoyer, se faire prendre, se faire disputer, se faire insulter, se faire enlever, se faire massacrer, etc.) et pourquoi alors la tournure se faire violer (en parlant d’une femme) ferait-elle exception à cela ?

Les raisons liées à cet emploi sont purement linguistiques et non sexistes comme ont pu l’affirmer les auteures des écrits cités précédemment.

Tout d’abord, la tournure en se faire est construite à l’aide d’un infinitif tandis que celle en être est construite au moyen d’un participe passé. Ces deux éléments verbaux ont des propriétés linguistiques différentes : en effet, le participe passé permet notamment de présenter l’état résultant de l’action ou du procès, tandis que l’infinitif permet d’en présenter le déroulement, il permet de décrire l’action ou le procès en cours de réalisation. Cette particularité explique notamment le fait que certains contextes ou certains verbes sont difficilement compatibles avec le passif en être, comme : Attention, tu vas être grondé ! au lieu de : Attention, tu vas te faire gronder ! La tournure en se faire requiert très souvent de voir l’entrée dans le procès ainsi que son déroulement, tandis que la tournure en être n’en présente que l’état résultant.

Ensuite, cette tournure est le plus souvent utilisée à propos de sujets animés (des êtres humains, parfois des animaux) et a une propension à être employée pour faire référence à des procès « désagréables », ce qui contribue à amplifier l’affectation du référent du sujet, là où le passif en être est indifférent. Effectivement, si l’on compare certaines constructions en se faire et en être, on remarque qu’il y a toujours une plus grande affectation du référent du sujet avec se faire : Les fidèles qui se font brûler ne ressusciteront pas à côté de : Les fidèles qui sont brûlés ne ressusciteront pas. C’est ainsi que l’on trouve de nombreux exemples où l’intégrité (physique ou psychique) du référent du sujet est grandement en péril : Il s’est fait tabasser ; Il s’est fait virer par le portier ; Ils se faisaient chasser à coups de pierre, Mon pote s’est fait larguer, etc.

Enfin, la tournure en se faire est relativement moderne (elle apparaît de façon sporadique entre le 13e et le 16e siècle, mais c’est surtout à partir du milieu du 20e siècle qu’elle connaît une explosion du nombre de ses emplois). Ce succès s’explique par le besoin d’expressivité des locuteurs, à savoir le besoin d’attirer l’attention de l’interlocuteur et de dire les choses de façon plus marquante, donc de renouveler l’expression, à côté de la tournure classique en être, jugée peu apte à exprimer les choses de façon frappante et expressive. C’est pourquoi on dira plus naturellement : Il s’est fait rouler par son patron au lieu de : Il a été roulé par son patron ou encore : Ils se sont fait engueuler au lieu de : Ils ont été engueulés, etc.

Ainsi, lorsqu’on déclare : Elle a été violée, au moyen donc du passif en être, on prend une certaine distance avec l’événement énoncé. En effet, cette tournure, plus ancienne que celle en se faire, s’est en quelque sorte érodée au fil du temps, au point d’évoquer le processus exprimé par le verbe avec une plus grande neutralité, à l’inverse de la tournure en se faire, qui est plus expressive (parce que plus récente) et qui permet d’exprimer le processus avec plus d’empathie. Pour s’en convaincre, il suffit de comparer les paires d’exemples suivantes et l’on comprendra que le scripteur qui a utilisé se faire au détriment du passif en être, l’a fait certainement en pensant à la victime ainsi qu’à la violence des faits décrits :

Mon chat de 1 an ½ s’est fait écrasé vendredi. J’arrive pas à remonter la pente. Besoin d’aide (titre d’une discussion tiré d’un forum) (à côté de : Mon chat de 1 an ½ a été écrasé vendredi. […] )

Une femme se fait renverser par un taxi au Brésil (titre d’une vidéo) (à côté de : Une femme est renversée par un taxi au Brésil.)

En direct il se fait mordre par un requin ! (à côté de : En direct il est mordu par un requin !)

Ainsi, recommander l’utilisation de Elle a été violée au lieu de Elle s’est fait violer, comme on peut le lire ou l’entendre parfois, c’est refuser de voir cette « affectation » (ou la valeur détrimentaire) et surtout l’empathie avec laquelle le locuteur conçoit la victime du viol et, contrairement à l’effet voulu, c’est prendre une certaine distance vis-à-vis des faits décrits.

Conclusion : usez et abusez de cette tournure pour parler de faits violents ou que vous voulez présenter comme survenant au détriment du sujet (quel que soit le sexe de la victime…), vous êtes dans votre bon droit !


Gaatone, D. (1983) : « Le désagréable en syntaxe », Revue Romane, 18, 161-174.

Le Bellec, C. (2015) : « La grammaticalisation de la construction passive en se faire », Cahiers de praxématique, Les périphrases verbales, 65.

Le Bellec, C. (2014) : « Quand la causative et la réflexive se rencontrent… Les différentes valeurs de la construction en se faire », Actes du 4e Congrès Mondial de Linguistique Française, 19-23 juillet 2014, Berlin : 3133-3147.

Le Bellec, C. (2014) : « La construction passive en se faire : une forme concurrente et complémentaire du passif canonique », Journal of French Language Studies, 24 : 203-222.

Raineri, S. (2010) : Analyse contrastive français-anglais du passif dans une perspective constructionnelle : Sens et fonction de BE Ven, ÊTRE Vé, GET Ven et SE FAIRE Ver, Thèse de doctorat, Université Sorbonne Nouvelle-Paris 3.

Le cinéma d’Art et Essai après mai 68 : la saga Utopia

Années 1970 : l’exploitation cinématographique française se meurt. Après avoir connu des heures de gloire entre la fin de la Seconde Guerre mondiale et le début des années 1960 (la France enregistre alors entre 300 et 400 millions d’entrées annuelles), les salles vivent maintenant des heures sombres : les chiffres de la fréquentation sont divisés par deux. Sous l’effet combiné de la crise, de la concurrence des autres loisirs, mais aussi de la démocratisation massive de la télévision, les exploitants ferment leurs établissements, divisent leurs grands palaces cinématographiques en complexes multisalles, se spécialisent dans le porno.

Dans le même temps, le secteur de l’Art et Essai cherche à s’ouvrir au plus grand nombre en démocratisant l’accès aux cinématographies les plus avant-gardistes. Des quelques salles parisiennes et élitistes réunies au sein de l’Association française des cinémas d’Art et Essai (AFCAE), on passe maintenant à plusieurs dizaines d’adhérents sous l’effet combiné d’une politique d’ouverture portée par Jean Lescure et de l’arrivée d’une nouvelle génération d’exploitants à la tête de ces établissements.

Toutes ces salles ne sont pas engagées corps et âme dans un programme Art et Essai. Au contraire, la plupart d’entre elles mêlent habilement la projection de films commerciaux sur les bons créneaux et celle des films Art et Essai aux heures creuses, ce qui leur permet d’obtenir le précieux label du même nom et les aides attenantes (les pouvoirs publics français soutiennent financièrement les programmations culturelles depuis 1960 — Léglise, 1981). Un réseau de salles militantes prend alors forme autour de figures charismatiques comme Anne-Marie Faucon et Michel Malacarnet, les gérants du cinéma Utopia ouvert en 1976 à Avignon. Pour eux, l’objectif est clair : proposer coûte que coûte une alternative à la culture mainstream.

Militantisme et action sociale

CC Patrick Mignard pour Mondes Sociaux

En 1980, un grand colloque sur l’Art et Essai est organisé où se retrouve « une génération de soixante-huitards, nés dans la contestation et voyant dans le cinéma et l’audiovisuel en général, une possible remise en question du vieil ordre social ». Anne-Marie et Michel sont de ceux-là. Elle l’idéaliste et lui le rêveur ont effectivement changé de vie après les événements de mai 1968 : « j’en avais rien à cirer de l’échelle mobile des salaires, du ticket modérateur » confie Anne-Marie, alors infirmière dans un asile psychiatrique. « Ce qui comptait pour moi c’était ce qui se passait dans le Quartier Latin ». De son côté, Michel se souvient de ces slogans qui l’enthousiasment : « l’imagination prend le pouvoir… cours camarade, le vieux monde est derrière toi ». L’étudiant engagé à l’UJP, les « gaullistes de gauche » selon la nomenclature de l’époque, prend alors ses distances d’avec ses camarades.

En 1971, ils se rendent à l’évêché d’Aix-en-Provence pour reprendre une salle équipée où on projetait « des films de Saint-Vincent-de-Paul… Des trucs comme ça » s’amuse Anne-Marie. Le premier film qu’ils programment ? Le bonheur dans vingt ans, un documentaire sur la Tchécoslovaquie, du coup de Prague au printemps du même nom. Suivront trois années d’une programmation hétéroclite où se côtoient films de niche et films de patrimoine. Mais si le cinéma est un moyen de repenser le monde et de le mettre en débat, la salle elle-même est un lieu d’accueil pour les organisations militantes : le Mouvement pour la libération de l’avortement et de la contraception (MLAC) y reçoit des femmes qui souhaitent avorter à une époque où cela ne peut se faire que clandestinement ; le Front homosexuel d’action révolutionnaire (FHAR) y organise ses premières réunions d’information ; c’est également là que se rassemblent des sans-papiers grévistes de la faim ou des personnes victimes de discriminations raciales.

En 1976, Anne-Marie et Michel déménagent à Avignon dans les locaux de l’Institut américain. Deux amis leur soufflent un nom : Utopia. C’est le début d’une des aventures les plus épiques de l’histoire de l’exploitation cinématographique française. Bientôt ils essaiment, ouvrent et ferment des salles un peu partout qu’ils décorent avec des « objets faciles à trouver sur les brocantes et pas chers » comme des tableaux de scènes religieuses ou des objets liturgiques qui sont le plus souvent détournés avec humour. Un principe qui finit par s’imposer au point où il apparaît aujourd’hui improbable d’en changer : « un peu comme le logo de Coca-Cola » ironise Patrick, l’actuel gérant de la salle. Ils inaugurent également un circuit régional de salles indépendantes : l’Association des cinémas de recherche indépendants du sud-est (l’ACRISE qu’il faut prononcer « la crise »). Un temps, ils ouvrent même une société de distribution et reprennent une salle à Paris pour montrer leurs films (Mafu Cage, Arthur, 1978 ; Le locataire, Polanski, 1976).

CC Wikimedia Commons inconnu

À l’aube des années 1980, ils soutiennent le futur candidat socialiste à l’élection présidentielle, François Mitterrand : « là, on ne va nulle part, alors tentons l’aventure de la gauche ». Après sa victoire, le programme titre « édito (cocorico). Face à nous, maintenant, un pouvoir qui a cessé d’être sourd, aveugle ou hostile […]. C’est bien connu, quand on se sent aimé, on grandit plus vite, on profite mieux. L’amour y’a rien de tel pour éviter le rachitisme ». Mais ils déchantent vite : « on râle de voir crever ce pays dans son centre gauche après qu’il ait été démoli par sa droite ». Anne-Marie se lance donc en politique avec la liste plurielle de gauche « Avignon Alternatives » aux municipales de 1983. Elle siégera un temps dans un conseil qu’elle dépeint comme une « parodie de démocratie ».

Faire bouger les lignes de la profession

Du côté de la programmation, Anne-Marie et Michel concentrent leur attention sur des films en marge des grands circuits de diffusion. Des films qui sont diffusés en Version originale sous-titrée (VOST) pour ne pas dénaturer leur contenu social et politique. À Utopia, on peut voir The Moly Maguires (Ritt, 1970), Serpico (Lumet, 1973) ou Lettre paysanne (Faye, 1975), mais aussi des westerns, des films d’horreur ou des films de série Z, qui sont autant d’occasions de critiquer la société de consommation. Une contestation qui passe par l’écran, mais aussi par l’écrit, car Utopia doit son succès à une habile stratégie de diffusion gratuite de son programme, d’abord sous la forme d’un A4 plié en deux et bientôt d’une Gazette qui va faire la renommée de la salle. « Un mélange hybride de naïveté soixante-huitarde et de froide efficacité libérale avancée » se souviennent-ils. Les critiques sont écrites de leurs mains, ce qui leur permet d’ouvrir la réflexion à des thématiques en référence à l’actualité politique. Une manière comme une autre de préserver l’équipe et les spectateurs « de la routine et de la sclérose » confie Anne-Marie.

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L’alternative est toutefois difficile à mettre en place. Durant les premières années, le face-à-face avec l’exploitation traditionnelle et les distributeurs ne tourne pas à leur avantage. Les gérants de salles commerciales pensent qu’il n’y a pas de public pour les films Art et Essai en VOST et les succursales locales des distributeurs ne font pas venir les copies. Cette situation oblige Anne-Marie et Michel à se faire expédier les films depuis Paris et à les réceptionner en gare d’Avignon contre remise d’un chèque d’un montant négocié préalablement, comprenant les frais de livraison et un minimum garanti. Les premières années, des amis ou des spectateurs zélés aident ainsi régulièrement au paiement des films, faute de trésorerie.

Heureusement, quelques bonnes relations nouées avec Les Grands Films Classiques, MK2 ou UIP leur permettent d’organiser la programmation. Par ailleurs, comme la salle est fragile économiquement, et donc très souple dans ses négociations, elle est le lieu privilégié par les distributeurs lorsqu’ils sortent des nouveautés difficiles à programmer. La situation leur garantit de solides alliances dans le temps et va stabiliser la salle dès lors que le milieu de la distribution se recompose autour de personnalités issues de la même génération. Utopia parvient enfin à rationaliser les coûts de location en organisant la circulation des copies avec des cinémas partenaires.

Cette « alternative à la domination des trusts », comme Anne-Marie et Michel se plaisent à appeler leur entreprise, plonge dans la crise au milieu des années 1980. Le cinéma rencontre des difficultés d’approvisionnement en films et enregistre une baisse de la fréquentation. Une situation généralisée qui affecte particulièrement le milieu de l’Art et Essai. La sortie du film Bird (Eastwood, 1988) et le refus de la société de distribution Warner de mettre à disposition une copie en VOST au cinéma indépendant Le Méliès de Saint-Etienne, ouvrent une brèche. L’exploitant engage une procédure judiciaire qu’il remporte pour pratique discriminatoire. Le procès met en lumière les dysfonctionnements d’un secteur terni par une culture des petits arrangements et des coups bas, dans le droit fil du rapport d’État remis en 1989 par le rapporteur général de la Commission de la Concurrence, Dominique Brault.

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Un groupe d’exploitants indépendants appartenant à ce « nouvel Art et Essai » exhume le rapport qui avait été mis à la poubelle et s’organise pour faire bouger les lignes. La circulation des films commerciaux en version doublée — qui inondent le marché des salles de proximité ou communales grâce au tirage des copies de l’Agence pour le développement régional du cinéma (ADRC) — recule au profit du tirage de copies Art et Essai en VOST. Suivra la mise en place des dispositifs d’éducation à l’image dans les écoles, collèges et lycées au tournant des années 1990. Ces actions renforcent la position des établissements Art et Essai comme lieu de transmission culturelle, en particulier dans le contexte d’émergence des multiplexes à partir de 1993.

Le nouvel Art et Essai et après ?

La promotion hargneuse des films qu’Anne-Marie et Michel organisent à Avignon et les très bons scores de fréquentation qu’ils enregistrent mettent le milieu en confiance. Dans ce contexte, Utopia « sert d’alibi au mouvement Art et Essai qui avait besoin d’énervés comme nous », déclarent-ils. Ils se retrouvent donc à participer activement à la vie de l’organisation et rencontrent les principaux acteurs de la profession.

Aujourd’hui, de nouvelles questions émergent. La génération d’exploitants Art et Essai marquée par l’esprit de Mai 68 disparaît. L’économie néolibérale a largement durci les règles du jeu, menaçant encore plus férocement les salles Art et Essai, malgré la mise en place d’aides accrues qui ont renforcé leur position partir des années 2000 (Ibid.). La fibre militante s’est tarie, mais l’émergence de nouveaux idéaux de gauche (écologie, économie solidaire, etc.) laisse rêveurs Anne-Marie et Michel : leurs jeunes collaborateurs vont-ils retrouver le chemin de l’action politique spontanée ? Vont-ils entrer en lutte contre la peur du lendemain que la société actuelle promet comme seul modèle ? Il est en tout cas plus que jamais nécessaire de « lutter contre les évolutions dévastatrices de la société » et de « continuer à cultiver l’alternative ».

 

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Quitter le pays d’accueil ou y rester : une affaire de réseaux ?

Comment comprendre et expliquer les migrations d’individus d’un pays à un autre ? Combien de temps les migrants restent-ils dans le pays d’accueil avant de retourner dans leurs pays d’origine ou d’émigrer vers de nouveaux horizons ? Dans quels cas sont-ils amenés à séjourner dans un pays étranger le restant de leur vie ?

Ces questions mettent l’éclairage sur les raisons et les motivations des migrants, éléments qui sont bien trop souvent relégués au second plan dans les débats politiques et médiatiques contemporains. En effet, les discours politiques et journalistiques s’appuient régulièrement sur les seules approches statistiques (démographie, emploi, etc.) pour justifier la nécessité soit d’ouvrir davantage les frontières du pays d’accueil, soit au contraire de restreindre, voire d’interrompre, les flux d’entrants.

Depuis longtemps la sociologie fournit et affine les grilles de lecture des phénomènes migratoires. Elle distingue classiquement les échelles « micro » et « macro » pour analyser les motivations des migrants. Ces échelles sont en fait liées : les intentions individuelles des migrants et leurs motivations de mobilité internationale (échelle micro) dépendent de l’état de l’économie et/ou de la situation politique du pays d’origine, mais aussi du pays d’accueil (échelle macro). Néanmoins, les raisons de migrer et de rester ou non dans le pays d’accueil peuvent aussi être influencées par un autre élément : l’entourage personnel du migrant et plus particulièrement ses réseaux personnels. Les réseaux personnels sont constitués par des personnes avec lesquelles chacun entretient des relations suivies, qu’il s’agisse de liens faibles (collègues, voisins, simples connaissances, etc.) ou forts car soutenus et fréquents (famille, amis très proches).

C’est en tout cas l’importance de ces réseaux que montre Renata Hosnedlová en analysant les migrations des Ukrainiens vers Madrid, groupe de migrants sur lequel les chercheurs, surtout en Espagne, ont jusqu’ici peu travaillé.

Les Ukrainiens à Madrid

CC Pixabay raphaelsilva

Les flux migratoires ukrainiens vers Madrid ont commencé dans les années 1990, après la dislocation de l’URSS. Depuis plus de quinze ans, l’Espagne est une des principales destinations des Ukrainiens après l’Italie, la République Tchèque et l’Allemagne. Ils constituent la communauté de migrants la plus importante provenant d’Europe de l’Est (près de 90 000 étaient enregistrés comme résidents en Espagne en 2014).

Cependant, ce groupe n’a pas été choisi seulement pour sa taille. Il a aussi et surtout été retenu pour ses spécificités (âge atypique, regroupement familial fréquent, taux élevé de situations illégales, origines territoriales diverses au sein de l’Ukraine) qui ont soulevé de nombreuses questions sur leur projet migratoire et ont été primordiales pour l’étude des réseaux sociaux dans lesquels ils étaient impliqués.

On notera enfin que ces migrations se sont déroulées dans un contexte d’incertitude géopolitique (éclatement de l’URSS) et surtout économique. En effet, le contexte économique de l’Espagne lors de l’étude est atypique, dans la mesure où, dès 2008, le pays subit de plein fouet la crise économique avec des effets dévastateurs, notamment dans la construction. Or les hommes ukrainiens migrants cherchent avant tout à travailler dans ce secteur. Ils se heurtent alors à de sérieuses difficultés d’embauche car les emplois dans ce secteur sont passés de 60 % à 18 % entre 2007 et 2011.

Pour sa part, l’Ukraine est frappée à la fois par la crise économique et par un long conflit armé avec son voisin, la Russie.

Une approche novatrice

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Les travaux classiques portant sur les migrations focalisent leurs analyses sur les deux courants sociologiques du déterminisme et de l’individualisme. Renata Hosnedlová adopte une autre focale pour étudier ce fait social. Elle réinvestit la notion d’« intégration » du sociologue américain Mark Granovetter qui montre que l’acclimatation du migrant à un nouveau milieu se réalise en fonction de son entourage personnel qui lui apporte des ressources. De ce fait, l’analyse n’est pas exclusivement centrée sur la situation des pays d’accueil et d’origine ainsi que sur les motivations individuelles. Elle articule ces deux éléments tout en s’intéressant à un processus dynamique aux dimensions relationnelles, temporelles et spatiales : l’influence des réseaux personnels des migrants, autrement dit les relations les plus intenses et fréquentes que chacun d’eux entretien avec d’autres personnes.

Cette approche prend nécessairement en compte le « projet migratoire ». Car selon l’auteur « toutes les actions migratoires (émigration, retour au pays d’origine), ré-émigration, etc., même celles qui nous semblent les plus spontanées et improvisées, comportent une période de réflexion sur les motivations, les attentes, ainsi qu’une préparation, le tout ayant une durée plus ou moins longue ». Par ailleurs, les objectifs des migrants peuvent se redéfinir, au moins partiellement, lors de l’installation, puis du séjour dans le pays d’accueil.

En outre, cette manière de voir induit un protocole méthodologique particulier. Les travaux traitant de l’intégration souffrent souvent d’un manque de clarté en sociologie, dans la mesure où cette notion peut recouvrir un spectre large : en effet, elle peut comprendre aussi bien l’insertion sur le marché du travail et la solidarité sociale que le sentiment d’appartenance à une communauté locale et les questions portant sur le bien-être en société. L’enjeu est justement, comme le précise Mark Granovetter, de construire un cadre méthodologique avec des variables suffisamment précises pour analyser l’intégration des migrants et leurs souhaits de rester ou de partir, à terme, du pays d’accueil.

Un cadre méthodologique rigoureux

CC Pixabay Petra 123

La notion d’intégration est difficile à analyser et les outils ne sont pas nombreux. Un des enjeux de l’étude était donc de contourner cette difficulté en construisant un cadre méthodologique rigoureux.

Trois hypothèses ont été posées pour expliquer les intentions de rester ou non en Espagne. La première était de considérer le degré d’intégration relationnelle dans le pays d’accueil comme facteur explicatif (à travers le nombre de relations de l’enquêté, ses amis proches et les membres de sa famille résidant en Espagne). La seconde concernait le degré d’intégration relationnelle dans le pays d’origine en prenant en compte les mêmes types de relation. La dernière était la position occupée dans le réseau personnel. Cette hypothèse mesure la capacité de l’individu à prendre contact avec ses relations pour bénéficier des ressources, sans passer par l’intermédiaire de quelqu’un d’autre. La mesure de l’impact de ces trois variables sur les intentions des migrants s’effectuait sur deux échelles temporelles : une de cinq ans, l’autre de quinze ans.

Pour mesurer ces trois dimensions de l’intégration et observer la force et l’influence de chacune sur le désir de partir ou de rester, Renata Hosnedlová a d’abord eu recours aux méthodes qualitatives, à partir d’un échantillon de 55 Ukrainiens. La première partie de son guide d’entretien portait sur des questions relatives aux stratégies, aux intentions, aux décisions des acteurs, aux choix de migration en Espagne et à leur volonté de rester ou de partir. La seconde s’appuyait sur la méthode du générateur de nom (questions visant à faire dire des noms de relations côtoyées par l’enquêté) : les questions portaient alors sur les relations amicales, familiales, et les autres contacts présents en Espagne et en Ukraine.

Une fois les entretiens réalisés et analysés, la chercheure est passée à une analyse quantitative en utilisant PLS Path Modeling, outil statistique mesurant la fiabilité des hypothèses de départ avec les résultats obtenus.

Quelques résultats

CC Pixabay ElisaRiva

Les principaux résultats de l’étude vont à l’encontre de certaines idées reçues. Ils permettent d’abord de conclure que l’installation dans le pays d’accueil et l’intention de le quitter sont des processus complexes et multidimensionnels, loin des clichés simplistes propagés par de nombreux débats politico-médiatiques.

Ils montrent ensuite que le retour en Ukraine est plus important que ce que l’on pouvait imaginer. Cependant il s’opère en fonction du temps : sur l’ensemble des enquêtés, le retour au bout de 5 ans est de 16 %, mais il est égal à 31 % après 15 ans de séjour. Ce phénomène s’explique essentiellement par le fait que les Ukrainiens ayant eu des enfants en Espagne manifestent davantage l’intention de quitter le pays d’accueil sur le long terme afin de faciliter l’éducation de leurs enfants. De plus, la norme familiale ukrainienne est particulière dans le sens où les enfants, devenus adultes, ne se sentent pas obligés de suivre leurs parents. De sorte que les parents peuvent être amenés à rentrer en Ukraine, tandis que leurs enfants restent en Espagne.

Ils montrent enfin, d’une part, que les migrants sont pris dans des configurations sociales, politiques, familiales ainsi que dans des réseaux personnels qui influencent l’intention de rester dans le pays d’accueil ou d’en partir, quitte à y revenir plus tard. Et d’autre part, que l’intégration dans le pays d’accueil est un élément significatif de cette décision.

CC Patrick Mignard pour Mondes Sociaux

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Racisme et ventre des femmes

Juin 1970 : un scandale éclate à l’Île de la Réunion. Des milliers d’avortements et de stérilisations forcées sont pratiqués par des médecins blancs sur des femmes réunionnaises venues consulter pour des opérations bénignes. Trente d’entre elles portent plainte et témoignent contre leurs oppresseurs.

L’île est à l’époque marquée par un climat antinataliste, perceptible dans les campagnes de prévention et de favorisation de l’avortement. Les médecins de la clinique de Saint-Benoît, responsables de ces avortements, l’invoquent pour justifier leurs interventions et obtenir des remboursements de l’Assistance médicale gratuite, allant parfois jusqu’à majorer le coût des opérations déclarées. Les accusés n’auraient fait qu’obéir aux ordres de la clinique, au motif que la natalité augmentait la pauvreté.

L’affaire est médiatisée mais tombe rapidement dans l’oubli. Au même moment, en métropole, l’avortement et la contraception sont prohibés. Le ventre des femmes est alors racialisé, c’est-à-dire qu’il fait l’objet d’un traitement différencié selon la couleur de peau de la personne et la « race » qui y serait associée. Comment expliquer ce double standard et cette violence à l\’encontre des femmes de La Réunion dans une République qui se veut « une et indivisible » ? Pourquoi les luttes des femmes réunionnaises ne sont-elles pas incluses dans les revendications du Mouvement de libération des femmes (MLF) ? Retour sur un épisode oublié de l’histoire de France à travers l’analyse féministe et historique de Françoise Vergès.

  • Vergès F., 2017, Le ventre des femmes. Capitalisme, racialisation, féminisme, Paris : Albin Michel.

L’illusion démographique

Dans le contexte de décolonisation propre aux années d’après-guerre, la France entend se défaire de son image coloniale tout en continuant de bénéficier des biens et des ressources des peuples anciennement colonisés. Dès 1946, les rédacteurs de la Constitution posent la question du coût du reclassement des colonies en départements et donc de leur intégration dans le territoire français.

CC Patrick Mignard pour Mondes Sociaux

Le caractère précaire de ces espaces est souligné, appelant à rattraper le retard économique. La Réunion, par exemple, est une île pauvre, surpeuplée, sujette à des problèmes sanitaires et ayant peu de terres exploitables : « L’argument du coût de l’égalité (…) est évoqué en même temps que celui de la surpopulation et l’impossible développement des Outre-mer pour justifier des politiques de non-développement économique, de contrôle des naissances et d’organisation de la migration. Autrement dit, dès 1946, un choix politique est fait ».

Contrôler la démographie de l’île est stratégique : plutôt que d’investir pour améliorer les conditions de vie dans les DROM — ce qui aurait pu favoriser leur indépendance –, mieux vaut renouveler la répartition de la population. Ce choix politique permet de mieux contrôler la population locale afin d’éviter toute rébellion sur l’île ; il se traduit aussi par une double injonction : la classe moyenne réunionnaise est encouragée à quitter la Réunion pour la métropole pendant que des fonctionnaires d’excellence blancs sont encouragés à s’établir dans les DROM. L’État fait alors coup double : non seulement il repeuple la métropole affaiblie par les pertes humaines de la Seconde Guerre mondiale, mais en plus il limite les risques de regroupement de réunionnais en diversifiant ethniquement et culturellement la population ultramarine.

Une classe moyenne de fonctionnaires réunionnais, consommant des produits de métropole – signes d’un style de vie « moderne » – se constitue ainsi. La conséquence sur l’économie locale est immédiate : la consommation de produits en provenance de l’Hexagone profite à l’économie métropolitaine au détriment de l’économie réunionnaise. Cette dépendance économique augmente la mainmise de la métropole sur les îles et véhicule l’idée que la métropole est plus civilisée. Par voie de conséquence, elle fait peser le poids du sous-développement sur les classes populaires réunionnaises, notamment sur les femmes qui ont des enfants.

Impérialisme et corps des femmes

Pour comprendre le lien idéologique entre sous-développement et corps des femmes, il faut revenir à la fin des années 1950. C’est à cette époque qu’apparaît un courant de pensée associant le Tiers-Monde au nombre d’enfants par femme : l’excédent de natalité serait cause de misère et de retard économique. Pour y mettre fin, il faudrait freiner les naissances dans ces pays et obtenir ainsi la paix nécessaire au développement économique.

CC Publicdomainpictures.net Karen Arnold

Très européocentrée, cette représentation du monde n’est pas exempte d’une vision racialisée de ces espaces. À l’image de nombreux pays habités par des populations non-blanches, la Réunion intègre dans son histoire l’héritage d’un lourd passé esclavagiste. Tout le long des XVIe-XIXe siècles, deux moyens sont mobilisés pour accéder à cette main-d’œuvre, donnant lieu à deux modèles d’esclavagisme : la reproduction ou l’importation des esclaves. Si les colonies françaises privilégient majoritairement l’importation d’esclaves pour des raisons économiques, la reproduction d’esclaves a aussi cours Outre-Atlantique avec son cortège d’abus et d’exactions. Le corps des femmes noires et le travail féminin interviennent alors de façon aussi invisible qu’importante puisque la grossesse permet la naissance de nouveaux esclaves qui appartiendront immédiatement aux blancs.

Si les femmes sont asservies et violées à des fins reproductrices dans le cadre de la traite coloniale, l’instrumentalisation de leurs corps ne s’arrête pas là. Elle prend aussi une forme plus symbolique et tout aussi violente, comme l’illustre l’exemple du traitement de Djamila Boupacha pendant la guerre d’Algérie.

Djamila Boupacha est une militante du FLN célèbre pour avoir posé une bombe à la Brasserie des facultés à Alger en 1959. Suite à cet acte, elle est emprisonnée, torturée et violée. Ses défenseuses, Simone de Beauvoir et Gisèle Halimi, relatent les faits dans des journaux qui acceptent difficilement d’écrire les mots « viol » et « vagin ». Cet exemple soulève un tabou autour du viol, lié à l’histoire coloniale. En effet, le viol est une arme de guerre de l’État contre les populations colonisées, qui s’utilise spécifiquement sur les femmes pour attaquer leur dignité. Selon la chercheuse, « le viol est, dans ce cas, une arme de guerre, la marque d’une dépossession sur le corps féminin colonisé. Ce n’est pas la perte de virginité qui est un crime, mais le viol comme pratique systématique des armées de l’État français ». Sachant cela, comment se fait-il que les femmes du MLF n’aient pas milité pour défendre le droit des femmes réunionnaises à disposer de leur corps ?

Européocentrisme et cécité du féminisme

CC Wikimedia Commons Ahmadi

Le 5 avril 1971, le Manifeste des 343 est signé par des femmes blanches pour défendre l’avortement. Il revendique le droit des femmes à décider de leur maternité, en réponse à la violence patriarcale qui s’abat sur les femmes. Néanmoins, bien que l’affaire de la clinique Saint-Benoît ait eu lieu 3 mois auparavant, il n’est aucunement fait mention de la violence coloniale de l’État.

En effet, la question du droit des femmes à disposer librement de leur corps est posée de manière différente dans l’Hexagone et à l’île de la Réunion. En Métropole, défendre ce droit consiste à souligner la liberté des femmes d’avoir accès à la contraception et/ou à stopper une grossesse non désirée ; à l’opposé, la question est diamétralement opposée à la Réunion : défendre ce droit consiste à choisir sa fertilité et le contexte de naissance des enfants. Ces deux exemples mettent en évidence les différentes manières dont s’exerce le patriarcat : celui-ci est pluriel et prend des formes différentes selon les aires géographiques. Ainsi, le passé esclavagiste et colonial de certains territoires se révèle être une clef de compréhension primordiale.

Dans les années 1969-70, de nombreuses critiques de l’eurocentrisme et de la cécité de la gauche française sur le néocolonialisme ont émergé. Les femmes du MLF de l’époque ont connaissance de ces critiques mais n’en tiennent compte dans leurs combats : elles occultent le racisme et le poids de l’histoire coloniale. Si elles reprennent les termes et l’idéologie de l’État, elles cantonnent le problème du racisme aux femmes à l’étranger. Autrement dit, elles reconnaissent le racisme qui touche les femmes à l’étranger, mais occultent celui touchant les femmes en France et donc celui qui frappe les femmes réunionnaises.

L’affaire Boupacha l’illustre parfaitement : la perte de la virginité est perçue comme un enjeu d’ordre culturel. Elle renvoie à des considérations religieuses, différenciant les femmes françaises des femmes algériennes dont les ressentis seraient différents. Le viol est donc mis à distance et permet d’induire l’idée que la France serait le modèle de modernisation de l’Algérie. Aux français-e-s, modernes, s’opposeraient les algérien-ne-s, archaïques. Ce faisant, cette vision du viol occulte son aspect racialisé et son inscription dans la colonisation du monde : « L’utilisation du viol et de la torture appartenait à l’histoire même du colonialisme ; la colonisation était une politique de dépossession, d’appropriation des terres et des corps, de transformations des corps en objets » (Vergès, 2017, p. 181). Ne pas dénoncer le viol quand il touche des femmes non-blanches revient alors à ne pas dénoncer le colonialisme.

Il en découle un paradoxe intéressant : le MLF défendait un féminisme francocentré tout en ne se revendiquant pas d’un féminisme français. Le mouvement pense que son féminisme est universel, ce qui laisse entendre que l’oppression envers les femmes est subie de la même manière partout dans le monde. L’affaire de la clinique Saint-Benoît est pourtant un exemple assez parlant sur la nécessité d’intégrer l’intersectionnalité dans l’analyse afin de repolitiser le féminisme.

Crédits image à la Une : CC Pixabay DigitalMarketingAgency et crédits image d’entrée : CC Mondes Sociaux

Saint-Auvent, le pèlerinage des tsiganes du Limousin

C’est bien connu et d’ailleurs très médiatisé, les Saintes-Maries-de-la-Mer (Camargue) accueillent plusieurs fois par an des pèlerinages de Gitans, Manouches, Roms et Tsiganes vénérant Sara la Noire, leur sainte. Mais que savez-vous du pèlerinage des « gens du voyage » organisé chaque année au centre de la France pour honorer le « Devel » (Dieu en manouche) et la « Petite Sainte » (Marie) ?

C’est en effet dans le Limousin, près du petit village de Saint-Auvent, sur le bord de la rivière Gorre, au sanctuaire de Notre-Dame-de-la-Paix qui imite la grotte de Lourdes, que se déroule chaque lundi de Pâques un pèlerinage dit « des gens du voyage », que la plupart des participants préfèrent appeler « pèlerinage manouche ». Les familles manouches ou de voyageurs demeurées catholiques, souvent implantées de longue date dans la région, s’y retrouvent pour une journée à la fois cultuelle, festive et conviviale, animée au son des guitares par une figure d’aumônier hors du commun.

Le film Au nom du Devel et de la Petite Sainte accompagne toute la journée de pèlerinage conduite tambour battant par Jean Nicolas, diacre de l’aumônerie des gens du voyage, accompagné de trois jeunes musiciens. Le programme, animé de chants spécifiques aux pèlerinages gitans de France (Lourdes, Port-des-Barques, etc.), est intense et associe des séquences qui se répètent d’une année sur l’autre : messe en plein air devant la grotte, baptêmes dans la rivière, chemin de croix, célébration finale de la « Petite Sainte », etc. Il comporte aussi deux séquences réinventées chaque année par les pèlerins eux-mêmes : un geste de pardon le matin et un geste de résurrection l’après-midi, qui investissent les éléments et les objets naturels (l’eau de la rivière, les arbres des bois avoisinants, le feu, etc.).

Nous avons tenté de saisir l’émotion qui se dégage de ce rassemblement modeste, d’une grande simplicité et bon enfant. Une émotion forte, mais aussi lourde de toutes les difficultés — pour l’essentiel liées à l’image négative dont la communauté est l’objet — qui pèsent sur participants et que ces derniers expriment au détour d’une station du chemin de croix. Aussi avons-nous choisi de donner une place importante aux interviews des acteurs du pèlerinage, profitant du grand pique-nique de midi et d’autres moments de pause. Nous leur avons demandé d’une part, ce qui les retient une journée durant, souvent dans les conditions climatiques précaires dans le froid printemps limousin, en ces lieux modestes, peu aménagés, retirés, presque sauvages, et d’autre part, ce qu’ils cherchent à dire en proposant chaque année de nouvelles performances de piété collective.

Fiche technique

Type de film et année : Documentaire, 2018

Production : Labex SMS Mondes Sociaux

Auteur : Jean-Pierre Cavaillé (LISST-CAS, EHESS)

Réalisation : Jean-Pierre Cavaillé

Prise de vue : Jean-Louis Cros et Richard Léonard

Montage : Jean-Louis Cros

Format : HD 16/9, couleur, sonore

Langue : français, manouche

Durée : 52 minutes

Crédits image à la Une : CC Wikimedia Vincent Van Gogh et crédits image d’entrée : CC Wikimedia Commons Fiore S. Barbato

Chiens policiers : gueules armées de la République ?

Vous connaissez forcément cette image, vue dans la rue ou dans le journal télévisé : un policier effectue un contrôle d’identité. Il est assisté d’un autre fonctionnaire, tenant en laisse un chien muselé : c’est un cynopolicier, un policier « maître-chien ». Mais vous êtes-vous déjà demandé comment étaient formés ces curieux tandems ?

Dans son article « Les chiens de patrouille de la police nationale : les gueules armées de la République », publié dans la revue Sociologie du travail, le sociologue Sébastien Mouret s’est penché sur les conditions de dressage et de travail de ces animaux. Il a mené une étude de terrain et s’est appliqué à démontrer combien les entraînements des animaux visaient à décupler leur agressivité, mais aussi à les intégrer comme des éléments à part entière du corps policier, considérés par les humains au même titre que leurs collègues.

Les animaux sont d’abord sélectionnés en fonction de leur race ou de ce que l’on estime être leur courage. Ils sont ensuite coupés de toute sociabilité et interactivité en dehors du travail policier et de leur entraînement afin de décupler chez eux le plaisir de mordre et de frapper. Sur le terrain, ils ne sont, en fin de compte, que peu actifs : à l’opposé des représentations traditionnelles, ils constituent surtout une force dissuasive et passent le plus clair de leur temps dans le coffre des voitures de patrouille. Les entraînements visent ainsi à entretenir leur agressivité.

Un rapport complexe, et de dominant-dominé, mais aussi de confiance, s’instaure alors entre les cynopoliciers et leurs animaux, dans un contexte où les valeurs comme la bravoure et la virilité sont valorisées. Ces dernières sont des stratégies de défense contre la souffrance au travail des policiers et Sébastien Mouret démontre combien celle des animaux est en fait révélatrice de la condition des policiers eux-mêmes, en particulier dans un contexte de politiques sécuritaires exacerbées.

Fiche technique

  • Texte/Voix/Montage : Manon Bril
  • Image : Bart
  • Musique : OTAAM

Crédits image d’entrée : CC Pixabay Alexas_Fotos et crédits image d’entrée : CC Wikimedia Commons Jmh2o

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