Category Archives: On-going research on our field in various disciplines and institutions

Penser les dieux et les comparer

Les Grecs de l’Antiquité vénéraient des dieux ayant une forme humaine. Dotés d’un visage, d’un nom et d’un tempérament particulier, ils entraient en relation avec les autres dieux ou avec les humains en manifestant des sentiments très semblables aux nôtres : colère, amour, ambition, etc. Tout en reconnaissant que les mythes grecs donnent bien une telle image des dieux, Jean-Pierre Vernant, spécialiste reconnu de la Grèce Antique et de ses mythes, déclarait en 1960 dans un colloque sur les Problèmes de la personne : « Les dieux helléniques sont des Puissances, non des personnes ».

À travers cette phrase quelque peu énigmatique, Vernant récusait l’idée, partagée à son époque par presque tous les historiens des religions de l’Antiquité, qu’on pourrait étudier les dieux grecs, et plus généralement les dieux des polythéismes antiques, en les prenant isolément les uns des autres. Il convient au contraire de les penser en situant chacun d’eux dans le « réseau de relations » tissé entre eux. Car ce réseau définit l’étendue et le champ d’action des pouvoirs d’un dieu ou d’une déesse et, partant, lui donne sa place dans la mythologie et les pratiques cultuelles.

Cette façon d’aborder les polythéismes antiques est-elle encore d’actualité ? Peut-on l’appliquer à d’autres régions du monde, à d’autres cultures passées ou contemporaines ?

  • Bonnet C., Belayche N., Albert Llorca M., Avdeeff A., Massa F., Slobodzianek I., dir., 2017, Puissances divines à l’épreuve du comparatisme. Constructions, variations et réseaux relationnels, Paris : Publication de l’École Pratique des Hautes-Études, Sciences religieuses, Brepols.

Rompre avec l’idée du « miracle grec »

Il convient, en d’autres termes, d’approcher le panthéon grec (l’ensemble des dieux de la mythologie grecque) en s’intéressant à son agencement. Cette méthode est inspirée de l’analyse structurale, dont les anthropologues Georges Dumézil, sur la religion romaine, et Claude Lévi-Strauss, sur les mythes amérindiens, ont commencé de montrer la fécondité. En appliquant des questionnements analogues à la religion grecque, Vernant initie une nouvelle manière de la penser. La nouveauté est d’autant plus radicale qu’elle implique qu’il est nécessaire de sortir la Grèce ancienne du splendide isolement où l’enfermait l’idée du « miracle grec ».

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Loin d’avoir une singularité absolue, la culture grecque est comparable et doit être comparée à d’autres cultures de l’Antiquité (la Mésopotamie, l’Égypte, mais aussi la Chine, le Japon), voire aux cultures des sociétés que certains qualifient encore, à l’époque, de « primitives ». Aussi Vernant intitule-t-il la chaire du Collège de France où il est élu, en 1975, « Études comparées des religions antiques ». Outre qu’il permet de mesurer précisément l’originalité de la religion grecque, le comparatisme a aussi pour vertu d’éviter de l’appréhender à travers le seul prisme de la religion chrétienne et de notions qui lui sont inhérentes : la foi, la croyance, le mystère, etc. C’est là l’autre enjeu de la substitution de la notion de puissances à celle de personnes : distinguer la religion grecque du christianisme, où l’on vénère des personnes – le Christ, la Vierge Marie, les saints.

Des puissances, pas des personnes

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Le changement d’orientation opéré par Vernant a profondément marqué les études grecques et exercé une influence qui s’étend bien au-delà de ce domaine. Depuis les années 1960, cependant, de nouveaux cadres théoriques ont été élaborés. Ils ont suscité des questions inédites ou ont conduit à reformuler d’anciennes interrogations, ils ont incité à explorer de nouvelles sources et à jeter un autre regard sur celles que l’on connaissait déjà.

Les propositions de Vernant sur le monde des dieux et les modalités de sa structuration gardent- elles encore une actualité et laquelle ? Peut-on prolonger ou infléchir sa réflexion, en particulier autour du contenu conceptuel que l’on a donné, tant en Grèce ancienne que dans d’autres cultures, à la notion de « puissance divine » ? Du reste, les puissances en jeu dans les pratiques rituelles sont-elles toujours « divines »? En d’autres termes, ne faut-il pas questionner la notion même de « divin », et en explorer les articulations et formulations possibles ?

Ces questions étaient au centre du Colloque dédié à la mémoire de Jean-Pierre Vernant, organisé à Toulouse en 2014, année du centenaire de sa naissance. L’ouvrage ici présenté en est issu. Il réunit vingt-huit contributions, émanant de jeunes chercheurs ou de chercheurs confirmés. Dans le droit fil de la tradition comparatiste, on y trouve à la fois des spécialistes de plusieurs sociétés antiques, philologues et historiens des religions – polythéistes et monothéistes –, ainsi que des anthropologues travaillant sur des sociétés contemporaines très différentes nôtres : Hopi d’Arizona, groupes hindouistes ou tribaux de l’Inde, Jóola de Guinée-Bissau, Kulung du Népal, tous engagés dans un dialogue fécond, résolument transdisciplinaire.

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L’ouvrage revient, bien entendu, sur la proposition majeure de Vernant : les dieux grecs ne sont pas des personnes. Plusieurs contributions d’anthropologues montrent qu’il en va ainsi, également, dans les sociétés sur lesquelles ils travaillent. Les entités qui se manifestent aux humains, pour les aider ou les accabler, ne sont individualisées, dans certains contextes, que temporairement, en des circonstances données. Le but d’un rite thérapeutique, ainsi, peut être d’identifier la puissance qui a causé la maladie. Cette puissance n’est pas nécessairement un dieu : ce peut être aussi l’âme d’un mort ou une entité non visible qu’on ne qualifie pas. Mais, une fois le rite fini et la puissance négative expulsée ou neutralisée, le plus souvent par un sacrifice, cette puissance se fond dans un ensemble de forces anonymes avant de s’individualiser à nouveau à une autre occasion.

Cela tient-il au caractère « primitif » des religions considérées ? Il faudrait, dans ce cas, ranger la religion grecque sous cette catégorie. Car les dieux s’y présentent sous une pluralité de formes, d’aspects, de noms et d’épithètes qui interdisent de les voir comme des sujets individuels. Et assigner le même sort à la religion romaine, une divinité pouvant y être désignée au singulier ou au pluriel : ainsi Juno (Junon) est aussi appelée Junones, comme si elle était à la fois une et multiple. Les dénominations manifestent la même indifférence à l’égard de la distinction entre féminin et masculin. Les Romains ne semblent pas avoir été embarrassés par ces variations, peut- être parce que la notion de « personne » telle que nous l’entendons – un sujet individuel doté d’une identité stable – n’avait pas plus de sens pour eux que pour bien d’autres populations, Grecs inclus.

Agir sur les dieux, interagir avec eux : les pratiques rituelles

CC Wikimedia Commons Inconnu

L’ouvrage revient aussi sur le pendant de la qualification des dieux comme puissances plutôt que personnes : la question de la structuration des « panthéons ». Tout en soulignant l’apport de Vernant à la compréhension de la logique des polythéismes, plusieurs contributeurs récusent l’idée qu’un monde divin serait un système de relations parfaitement cohérent et donné une fois par toutes. De fait, la façon dont on associe ou hiérarchise les puissances divines varie selon les contextes et est le fruit de constructions qui, sans être aléatoires, peuvent répondre à diverses logiques : en Grèce ancienne, le panthéon panhellénique – celui qui concerne tous les Grecs – diffère des panthéons locaux (Athènes, Olympie, Sparte…), la classification des dieux n’est pas la même dans le discours mythique et dans les inscriptions cultuelles, etc.

Autre écart par rapport à l’approche de Vernant (et à celle de Dumézil et Lévi-Strauss), la focalisation de l’intérêt sur les pratiques rituelles plutôt que sur la mythologie. L’ouvrage témoigne d’une progression de la recherche qui a permis de tenir compte, plus nettement que ne l’avait fait la génération de chercheurs précédente, du fait qu’une religion n’est pas seulement ni essentiellement un ensemble de discours sur le monde. Elle est aussi un ensemble de pratiques qui ne sont pas nécessairement les applications d’un dogme (ceci vaut pour le christianisme mais pas pour les religions antiques ou non européennes) ou les mises en actes d’un mythe préexistant qui livrerait leur sens.

Il apparaît que les pratiques rituelles (dont font partie les pratiques cultuelles) sont un des lieux privilégiés où l’on peut non seulement éprouver le champ et les modes d’action des puissances, mais aussi les construire à travers des gestes, des paroles, des objets. Le rite vise en effet à « présentifier » les entités surhumaines, à entrer en relation avec elles, à les capter pour les manipuler ou neutraliser leurs pouvoirs. Et, ces opérations se déployant nécessairement dans l’espace, une partie de l’ouvrage étudie les types de lieux qui « conviennent » aux puissances et les types d’artefacts (architectures et objets) où s’inscrit leur présence.

Cet hommage à Jean-Pierre Vernant n’a, comme on le voit, rien d’un acte d’allégeance à un « gourou ». Comme il n’avait rien d’un dogmatique, il en aurait sans doute été plutôt satisfait. Le travail réalisé à partir de son œuvre a permis, en tout cas, de mesurer notre dette à son égard et le chemin que nous avons accompli depuis les années 1960, grâce à lui et parfois aussi contre lui.

CC Patrick Mignard pour Mondes Sociaux

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Et l’égyptologie entra au musée…

C’est au XIXe siècle que les magnifiques collections d’objets égyptiens, qui nous fascinent toujours autant, s’installent dans les grands musées européens tels que le Louvre et le British Museum. Mais au départ, la présentation de ces collections a pour principal objectif des considérations visuelles et esthétiques, autrement dit « faire joli ». Leur organisation sur un mode davantage « pensé », plus « intellectuel », ne se mettra en place que progressivement.

Juliette Tanré-Szewczyck, doctorante et conservatrice du patrimoine, a publié dans la revue des Cahiers de l’Ecole du Louvre un article sur la mise en place des collections d’égyptologie au début du XIXe siècle en comparant les deux grands musées européens que sont le Louvre et le British Museum.

Selon l’auteure, cette période mérite d’être étudiée car elle «  constitue un moment clé dans l’histoire de l’égyptologie en Europe : celle à laquelle de grands ensembles d’objets égyptiens rejoignent les collections des musées européens, et à laquelle l’égyptologie se constitue en tant que discipline ». Si c’est d’abord le British Museum qui, à partir de 1808, accueille dans la Townley Gallery les collections les plus importantes en égyptologie, c’est cependant le Louvre, sous l’impulsion de l’égyptologue Jean-François Champollion, qui propose le premier une organisation et une muséographie raisonnées et méthodiques, se démarquant définitivement des anciennes expositions de type « cabinets de curiosités ».

La chercheuse compare ensuite les évolutions de ces deux grands musées dans la première moitié du XIXe siècle. Elle essaye de déterminer la possible influence du travail de Champollion sur les collections britanniques. Mais regardez et écoutez plutôt…

Fiche technique

  • Texte/voix/montage : Manon Bril
  • Image : Sébastien Poublanc
  • Musique : OTAM

Crédits image à la Une : CC Wikimedia Commons Edward Poynter et crédits image à la Une : CC Pixabay dinarpoz

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La construction des corps par les discours médicaux

Le corps parfait n’existe pas. S’en souvenir demeure toujours pertinent devant les images de corps féminins ou masculins – souvent retouchés avec le logiciel Photoshop – s’inscrivant dans les canons de beauté occidentaux. Présentes dans les magazines, les films et les dessins animés, sur les affiches publicitaires ainsi que les réseaux sociaux, ces images mettent au jour un paradoxe : les corps fictifs apparaissant souvent plus légitimes que les corps réels. Les critiques sur le physique (body shaming) mettent également ce paradoxe en lumière : mépriser un corps réel renvoie à des normes construites à partir de corps fictifs.

Certains travaux de recherche, comme ceux de Simon Massei, étudient la construction de ces normes corporelles et genrées dans le cinéma. Dans son article « L’Esquisse du genre », l’auteur montre comment les longs-métrages produits par les studios Disney reflètent et structurent les normes de genre, à travers les corps des personnages, en élaborant des images de la bonne et de la mauvaise féminité ou masculinité. S’oppose, par exemple, la bonne masculinité des « héros » Aladdin et Tarzan à la mauvaise masculinité des « méchants » qu’ils affrontent, Jafar et Clayton. Les adversaires ont des corps caractérisés par un excès ou un déficit de masculinité.

On retrouve cette idée d’excès et de déficit, qui se réfère à une « bonne » masculinité, dans le sujet traité ici : les discours médicaux sur les corps du criminel et de l’homosexuel. Ces deux cas sont intéressants car ils montrent comment les discours médicaux reproduisent et construisent une fiction de corps légitime – la masculinité – en définissant les frontières basse et haute à travers la construction de corps-repoussoirs.

Les fictions de masculinités en excès et en déficit

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Traitons d’abord le cas du corps du criminel, et plus précisément de la biologisation du passage à l’acte criminel. Au XIXe siècle, dans le contexte de la sécularisation de la société et de l’essor du scientisme, on cherche des raisons biologiques au passage à l’acte, pour le détacher de la théorie chrétienne du libre-arbitre. Très controversée même à l’époque, la phrénologie s’attache à étudier les creux et les bosses du crâne, censés indiquer l’emplacement d’aires cérébrales plus ou moins développées. La bosse du crime était supposée indiquer le surdéveloppement de l’aire cérébrale liée à l’instinct carnassier et donc, à une prédisposition au passage à l’acte criminel.

La recherche d’une explication biologique de l’acte criminel se poursuit, au XXe siècle, par la quête du chromosome du crime, illustrée notamment dans l’affaire Richard Speck. Condamné en 1966 pour le viol et l’assassinat de huit élèves-infirmières, Speck fonde, avec son avocat, sa stratégie de défense sur l’argument selon lequel il aurait le chromosome du crime. Et cela à partir d’un rapport qui s’est ensuite avéré faux. Pendant les années 1960, des études américaines montrent la présence d’un chromosome Y surnuméraire (« en plus ») dans la population carcérale : beaucoup de détenus auraient un caryotype XYY. Certains concluent à l’existence d’un chromosome du crime.

Censé déterminer génétiquement le sexe masculin, le chromosome Y expliquerait l’hyper-violence des individus chez qui il est en surnombre. À l’instar de la bosse du crime qui signalerait l’instinct carnassier, ce chromosome prédisposerait à un tempérament hyper-violent. Instinct carnassier et violence seraient deux narrations du corps masculin. Le corps du criminel est ainsi raconté comme un corps marqué d’une masculinité en excès, que ce soit du fait du surdéveloppement d’une aire cérébrale ou d’un chromosome surnuméraire.

CC Pixabay creozavr

À la même époque, le discours médical forge les images et les postures corporelles de l’homosexuel. Selon Michel Foucault, « l’homosexuel du XIXe siècle est devenu un personnage : un passé, une histoire et une enfance, un caractère, une forme de vie ; une morphologie aussi, avec une anatomie indiscrète et peut-être une physiologie mystérieuse. Rien de ce qu’il est au total n’échappe à sa sexualité. Partout en lui, elle est présente (…) la catégorie psychologique, psychiatrique, médicale de l’homosexualité s’est constituée du jour où on l’a caractérisée moins par un type de relations sexuelles que par (…) une certaine manière d’intervertir en soi-même le masculin et le féminin ». L’homosexualité masculine est alors expliquée scientifiquement par un déficit d’hormones mâles. L’homosexuel devient un malade, l’hermaphrodisme une maladie, le déficit en masculinité une pathologie.

  • Foucault M., 1976, Histoire de la sexualité, Tome 1, La volonté de savoir, Paris : Gallimard, Coll. Bibliothèque des Histoires.

La masculinité, entre fiction et norme

Sur-masculinité, sous-masculinité, les fictions des corps du criminel et de l’homosexuel sont des corps-repoussoirs qui définissent la bonne masculinité et se définissent par elle. Elaborant des corps masculins pathologiques, les discours médicaux définissent en creux ce que doit être un corps masculin, renforçant ainsi l’idée de la différence sexuelle.

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Le XIXe siècle voit le passage d’un monde divisé en deux ordres et statuts de naissance, à un monde peuplé d’individus profondément égaux. Des fondements biologiques ont dû être trouvés pour justifier la binarité sexuelle et l’inégalité entre les sexes. L’idée d’une stricte division naturelle entre les sexes repose sur le corps et l’anatomie sexuelle alors qu’au XVIe siècle, la différence entre les sexes ne s’appuyait pas sur la biologie : les organes génitaux féminins et masculins étaient considérés comme deux versions, interne et externe, d’un même appareil.

Les discours médicaux créent donc des catégories de corps qui se réfèrent à un imaginaire socialement et politiquement construit, verrouillant le regard sur les corps et donnant lieu, aujourd’hui encore, à diverses pratiques et interactions. La prise en charge médicale des corps intersexes repose sur la fiction d’un corps marqué par la pathologie par rapport à une inscription saine et naturelle dans la différence des sexes. Les soins médicaux des corps intersexes traitent avec des corps en quête de la vraie masculinité ou de la bonne féminité.

Quand ce que l’on imagine des corps devient leur vérité…

La physiognomonie est l’art de déceler dans l’apparence d’un corps des indices de la moralité d’un individu : les traits harmonieux d’un visage témoigneraient de la bonne composition d’un tempérament, alors que la courbe étrange d’un nez signalerait un vice caché. Les exemples relevés dans cet article mettent en évidence que des fictions (médicales ou non) peuvent structurer le regard, les discours et les savoirs sur les corps : ce que l’on imagine des corps devient la vérité sur les corps.

L’élaboration de corps légitimes et de corps repoussoirs reflète en fait les rapports de domination. Les corps des dominant-e-s et des dominé-e-s sont racontés de certaines façons, s’inscrivant dans des récits, qui fondent les normes corporelles, les pratiques et les interactions des acteur-ice-s sociales. J’appelle ces fictions de corps « les scripts corporels ». Traversés par des rapports de pouvoir, ils racontent les corps selon l’imaginaire dominant. Ils correspondent donc aux façons hégémoniques de raconter les corps.

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Les scripts corporels essaiment dans le monde social par le biais d’institutions, appelées ici les technologies de corps, qui reproduisent et construisent ces fictions de corps. C’est le cas du discours médical qui participe du mouvement de naturalisation des scripts corporels : le savoir médical va se constituer à partir des récits de corps hégémoniques. Le regard social sur les corps est verrouillé, rendant illégitimes ou invisibles d’autres possibles de corps.

Les façons dont sont racontés les corps dans le monde social sont prises dans des rapports et des enjeux de pouvoir. Emergent des fictions hégémoniques – les scripts corporels – qui influent sur les façons dont on regarde les corps et dont on les perçoit. Le regard sur les corps se verrouille alors, excluant d’autres façons possibles de les raconter et de les regarder. Ce que l’on imagine devient la vérité sur les corps et certains discours, notamment médicaux, vont construire à partir de cet imaginaire. Le détour par des exemples historiques – les discours sur les corps criminel et homosexuel – permet d’écailler le cela-va-de-soi du regard.

Cela met aussi en exergue la relation d’interdépendance dans l’élaboration des fictions autour des corps des dominant-e-s et ceux des dominé-e-s. Dans le masculin pris comme référence et norme, se construisent des fictions de corps-repoussoirs, en même temps que s’élaborent les scripts corporels du masculin lui-même. En définitive, dans la perspective des scripts corporels, le regard social rate toujours les corps qu’il vise et en dit moins sur les corps regardés que sur lui-même. Le miroir se tourne alors vers les regardeurs/euses, pour qu’ils se regardent en train de regarder.

  • Connell R., Messerschmidt J., 2015, « Faut-il repenser le concept de masculinité hégémonique ? », Terrains & Travaux, n°27(2), 151-192.
  • Corbin A., dir., 2005, Histoire du corps. Tome 2 : De la Révolution à la Grande Guerre, Paris : Le Seuil.
  • Gaudillière J.-P., 2004, « On ne naît pas homme… À propos de la construction biologique du masculin », Mouvements, n°31, 15-23.

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L’école, une institution nécessaire ?

Selon Alan Thomas et Harriet Pattison à qui l’on doit l’ouvrage À l’école de la vie, « tous les enfants apprennent à la maison. Dès la naissance, ils explorent le monde, faisant peu à peu de multiples découvertes sur leur environnement matériel, social et culturel ». Ces deux chercheurs en sciences de l’éducation ne s’intéressent pas seulement à l’école. Ils étudient aussi l’éducation en famille ainsi que les apprentissages qui se déroulent dans le cadre familial, et plus généralement dans le cadre de la vie quotidienne.

Mais que serait une société sans école ? C’est à cette question provocatrice qu’Ivan Illich tente de répondre dans son célèbre ouvrage paru en 1971 sous le titre Deschooling society. La traduction française – Une société sans école – est d’ailleurs ambiguë car ce qu’Illich propose, ce n’est pas une société sans école, mais une société déscolarisée. Dans le mot anglais « schooling », il y a l’idée d’un processus : l’auteur nous invite à nous déconditionner, nous, petits êtres scolaires. Car nos systèmes de raisonnement sont trop influencés par l’école. Et si cette dernière est bien un lieu où l’on apprend, l’institutionnalisation de l’éducation à travers elle nous fait croire qu’il n’y a qu’à l’école que l’on apprend. Or comme Alan Thomas et Harriet Pattison le mettent en évidence dans leur ouvrage, on apprend partout et tout le temps.

  • Thomas A., Pattison H., 2013, À l’école de la vie, Breuillet : Éditions l’Instant présent.
  • Illich Y., 1971, Une société sans école, Paris : Le Seuil.

L’école détentrice du monopole radical de l’éducation ?

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Si nous croyons que nous n’apprenons qu’à l’école, c’est parce que celle-ci, dit Illich, possède le monopole radical de l’éducation. L’institutionnalisation décrite par Illich est perverse : elle fait d’un moyen une fin en soi. Elle instrumentalise l’éducation de façon à ce que ce soit l’école qui devienne une fin et non plus l’éducation. Pour expliquer cela plus simplement, l’école est devenue une norme tellement forte qu’il s’agirait de mettre son enfant à l’école pour se dire qu’il apprend des choses et qu’il est intelligent. Or, aller à l’école ne prouve rien, et surtout pas que l’on est plus intelligent que les autres. Et du même coup, cela induit la croyance que l’école est l’unique lieu des apprentissages, alors qu’il y a des apprentissages possibles hors de l’école.

Illich replace ce phénomène dans le contexte de l’industrialisation et de la machinisation de la société. L’école produit en grande série un bien, l’éducation, qui nous fait confondre « apprendre » et « enseigner ». L’institutionnalisation est synonyme de bureaucratisation : les institutions répondent à des normes (internationales, européennes, etc.) qui les rendent perverses et impose une manière de faire. De même les institutions créent des besoins et nous font croire que nous avons besoin des biens qu’elles produisent. Dans un monde de besoins, l’imagination disparaît car les besoins sont assouvis avant qu’ils ne soient créés. C’est ce que le pamphlétaire appelle « l’éthos de l’insatiabilité » : le bien (ici l’éducation) est défini comme « la satisfaction maximale du plus grand nombre de personnes par la plus grande consommation ».

Distinguer instruction et éducation

Pour comprendre le cadre de pensée de l’auteur, il faut avoir à l’esprit que ce dernier opère une distinction entre d’un côté, l’instruction, et de l’autre, l’éducation. L’instruction a lieu dans des conditions précises qui offrent la possibilité à l’élève de donner des réponses définies et prévues : il n’y a pas de place pour l’inattendu et la surprise. La forme qu’elle prend à l’école a peut-être aussi à voir avec l’emprise du raisonnement mathématique sur l’école – ceci n’est pas évoqué par Illich –, comme dans d’autres sphères de la société. Le sociologue Pitirim Sorokim parle de « quantophrénie » pour qualifier la volonté de transposer systématiquement les phénomènes sociaux en langage mathématique.

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Au contraire de l’instruction, l’éducation – qui semble être une co-éducation chez Illich – ne relève pas d’une relation hiérarchique et unidirectionnelle. L’éducateur est un guide. Éducateur et éduqué apprennent ensemble sans que le premier impose un savoir au second. Pour Thomas et Pattison, une grande partie de ce que nous apprenons est intégrée de manière informelle. Selon David Beckett et Paul J. Hager, l’apprentissage informel est spontané, contextuel, fondé sur l’expérience et l’action, mis en œuvre par les apprenants individuels et non des enseignants ou des entraîneurs, souvent collaboratif ; il survient en outre dans des situations où il n’est pas l’objectif principal.

L’apprentissage relève en fait de ce que la sociologie appelle habituellement la « socialisation ». Malgré l’ancienneté et la solidité de ce concept, il est étonnant que les sociétés scolaro-centrées soient convaincues de la nécessité d’une structure formelle dès lors que les enfants ont atteint l’âge d’aller à l’école.

  • Beckett D., Hager P. J., 2002, Live, work and learning: practice in post-modernity, New York : Routledge.

Scolarité et métiers : une liaison dangereuse

De même que l’on ne devrait pas discriminer quelqu’un pour sa race, sa religion ou son sexe, on ne devrait pas discriminer en fonction de la scolarité. Car la « scolarité » étiquette les personnes, enferme l’ensemble de leurs compétences et de leurs savoirs. Et pour Illich, puisque le mérite scolaire n’existe pas, cela n’a donc aucun sens que les métiers soient basés sur la scolarité, sur le nombre d’années d’études, sur les diplômes accumulés.

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L’école n’est plus un lieu d’apprentissage mais un lieu obligatoire si l’on veut recevoir une formation scolaire et des diplômes. Autrement dit, ce qui donne de la valeur dans le monde scolarisé. Pour le dire autrement, l’école n’est plus un lieu où l’on va pour apprendre, mais pour franchir des paliers qui nous emmèneront vers autant de diplômes (brevet, baccalauréat, licence…) qui garantissent notre valeur aux yeux des autres. Car on n’y juge pas un savoir, mais une méthode avec laquelle celui a été acquis.

L’école est un lieu de « dressage » (ou de « gouvernement des conduites », pour parler comme Michel Foucault) où l’on apprend aux élèves leur place scolaire grâce au système de notes. Si l’on veut bien suivre Illich, l’école est le lieu d’une compétition pour accéder à la classe supérieure, autrement dit à encore plus d’école.

L’élève intérioriserait le fait qu’il a besoin de l’école pour apprendre, annihilant ainsi toute initiative personnelle et toute pratique autodidacte. Illich critique d’ailleurs le fait que l’on ne sache plus faire certaines choses, car on a appris à déléguer systématiquement ce que l’on pourrait faire par soi-même. Quel regard porterait-il sur les Repair Cafés, ces tiers-lieux organisés localement où l’on peut apprendre à réparer des objets cassés ?

On ne peut pas apprendre si cela n’a pas de sens pour l’élève. Ce que l’élève apprend doit rentrer en « résonance profonde » avec ce qu’il est, avec ce qu’il fait, avec ce qu’il vit. Notre société scolarisée crée une séparation travail/loisir qui n’a pas lieu d’être. L’école ne devrait pas avoir le monopole de l’éducation car d’autres institutions portent aussi des qualités éducatives. La famille, le laboratoire, la salle de jeux (Illich insiste sur le rôle du jeu dans l’apprentissage), le magasin d’outillage, la bibliothèque, etc. sont des endroits où l’on apprend. La vie quotidienne a vertu d’éducation.

Vers une société conviviale ?

La convivialité ? C’est le titre d’un autre ouvrage d’Ivan Illich publié en 1973. Que serait une société à la fois déscolarisée et conviviale ? Et bien une société où l’on construit des réseaux du savoir ; une société qui dispose de nombreuses ressources éducatives en libre-accès ; une société d’échanges, où chacun peut partager ses connaissances et ses compétences dans des lieux matériels et immatériels créés à cet effet (…).

Illich, était-il un visionnaire ? Derrière le pamphlet, faut-il chercher l’utopie ? Sans doute. Mais la société contemporaine n’est peut-être pas aussi éloignée de ce qu’il décrivait dans les années 1970, alors que se développent dans beaucoup de domaines des pratiques collaboratives, et que pullulent les plateformes collaboratives, comme le wwoofing, au sein desquelles des personnes partagent déjà leurs savoir-faire et apprennent en regardant faire et en s’entraînant à faire. Ces initiatives sont en phase avec une proposition défendue par Illich : plutôt que constituer des classes qui réunissent des enfants d’âge égal mais aux centres d’intérêt divers, il vaut mieux s’associer par pur intérêt pour un sujet, autrement dit, pratiquer l’« appariement des égaux ». Avec tout de même un risque qu’Illich n’a pas perçu : la constitution d’espaces régis par l’entre-soi. Car les « intérêts » sont socialement construits et l’on ne rencontre pas dans la vie des gens de manière aléatoire, mais plus souvent des gens qui nous ressemblent (classe sociale, ethnie, religion…).

Pour revenir à la question de l’école, les travaux d’Illich revisités par d’autres auteurs comme Alan Thomas et Hariett Pattison, ou encore Martin Fortier et Thierry Paquot, et relus à la lumière des initiatives évoquées supra, nous conduisent à penser que l’école aurait beaucoup à gagner à développer davantage les apprentissages informels.

  • Fortier M., Paquot T., 2016, Ivan Illich, l’alchimiste des possibles, Paris : Lemieux éditeur.
  • Illich I., 1973, La convivialité, Paris : Le Seuil.

CC Patrick Mignard pour Mondes Sociaux

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La couleur de l’amour. « Race(s) » et adoption

« Paul est marié à Sali. Tout irait pour le mieux s’ils arrivaient à avoir un enfant. Jusqu’au jour où Sali reçoit l’appel qu’ils attendent depuis si longtemps : leur dossier d’adoption est approuvé. Il est adorable, il a 6 mois, il s’appelle Benjamin. Il est blond aux yeux bleus et il est blanc. Eux… sont noirs ! »

La farce est lancée. Le synopsis du film Il a déjà tes yeux tente d’appâter le spectateur en jouant sur l’incongruité supposée d’un agencement familial burlesque. Confier un enfant blanc à des parents noirs, a-t-on idée ? Encore une bêtise de fonctionnaires incompétents ; à croire qu’ils seraient aveugles… Ce film français, réalisé par Lucien Jean-Baptiste, sorti dans les salles en janvier 2017, a cumulé en quelques semaines plus d’un million d’entrées.

Pourtant, derrière son apparente légèreté, il permet d’interroger sur le ton de l’humour ce qu’on peine trop souvent à voir : la force d’un ordre racial qui distribue les enfants sur une base phénotypique et agence les familles selon des hiérarchies établies. Mais comment comprendre ces différences ? Que révèle le traitement de la couleur par les institutions françaises en charge de la famille ? Et comment les sciences sociales peuvent-elles servir la critique utile et nécessaire de nos impensés raciaux ?

  • Roux S., 2017 « The Colour of Family Happiness. Adoption and the Racial Distribution of Children in Contemporary France », Social Anthropology, n°25 (4), 509-524.

Paroles troubles

En France, toute mention de la « race » dans les dossiers administratifs est strictement interdite. Le silence officiel doit garantir une égalité de traitement entre citoyens ; la République Française est supposée aveugle aux variations chromatiques (de couleurs). Justice, police, politique, recensement, état-civil, nulle part le corps et ses variations ne sont classés, comptabilisés, ni même énoncés. Dire la différence serait déjà faire exister le racisme ou les « communautés ».

Et la France s’enorgueillit de résister à un mouvement que l’on désigne souvent « anglo-saxon » ou « libéral » (malgré – et peut-être à cause… – d’un passé colonial obnubilé par la détermination systématique des catégories raciales et des privilèges associés).

  • Stoler A., 2013, La Chair de l’empire. Savoirs intimes et pouvoirs raciaux en régime colonial, Paris : La Découverte.
  • Fassin D., Fassin, E., dir., 2006, De la question sociale à la question raciale ? Représenter la société française, Paris : La Découverte.

Grades d’amour

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Mais si la France se pense et se veut color-blind (« aveugle à la couleur de peau »), toute règle connaît ses exceptions et ses réajustements pratiques. À l’occasion d’une enquête sur le monde de l’adoption menée depuis le début des années 2010, j’ai eu l’opportunité d’intégrer une unité d’Aide Sociale à l’Enfance pendant plusieurs mois afin d’observer l’accompagnement institutionnel à la parentalité.

Aux côtés des professionnel·le·s de l’unité, j’ai eu la surprise de découvrir à quel point les questions raciales traversaient le quotidien de leur institution. En effet, aujourd’hui, les assistant·e·s de travail social ou psychologues expert·e·s de la protection de l’enfance ne taisent pas nécessairement les variations chromatiques, ni même ce qu’elles inspirent. Au contraire, les fonctionnaires encouragent de plus en plus les parents (actuels ou futurs) à formuler leurs préférences raciales. Dès le temps de « l’agrément », cette phase d’autorisation préalable où les candidat·e·s à l’adoption font l’objet d’une évaluation administrative, les requérant·e·s sont invité·e·s à énoncer la gradation de leurs désirs raciaux. Souhaitent-ils/elles que « cela se voit » ? Ou, à l’inverse, que « leur enfant [leur] ressemble » ? De même, si l’enfant est « de couleur », ou va leur préférence ? Noir, asiatique, Rom ?

Ainsi, comme le sexe ou l’âge, la couleur devient aujourd’hui un critère énonçable. Plus, la verbalisation d’un goût est désormais attendue, voire nécessaire. Pour les parents-candidats, ne pas formuler de préférence, ou y résister, c’est risquer de s’exposer au soupçon : leur silence pourrait être lu comme la « marque d’un désir encore inabouti ou immature », voire – pour les cas jugés les plus problématiques – comme la trace accablante d’un racisme refoulé ou dissimulé. On comprend la logique : dans « l’intérêt supérieur de l’enfant » les professionnel·le·s encouragent l’expression d’un désir (supposé latent) afin d’anticiper les risques d’un rejet ultérieur.

Or, cette dynamique ne va jamais de soi. Elle appelle au contraire un travail d’accompagnement spécifique ; la mise en mot d’un goût chromatique reste, pour les candidat·e·s, une épreuve délicate où se matérialise l’extériorité supposée de leur enfant espéré. Surtout, elle place les individus dans une position ambiguë : celle d’exprimer ce qu’ils n’avaient pas nécessairement anticipé pour répondre à une demande inattendue de l’institution. Ainsi, comme l’exprimait cette candidate à l’agrément : « au début [de la prise en charge], je ne savais comment répondre à ces questions [sur la couleur]. J’avais l’impression de discriminer. Mais j’ai compris qu’il fallait que je parvienne à dire mes limites, à expliquer ce qui était possible pour moi ». Toutefois, en invitant les candidat·e·s à formaliser des choix phénotypiques pour et par la prise en charge institutionnelle, ce dispositif d’accompagnement ne tend-il pas à faire exister ce qu’il entend combattre ? Dire la préférence raciale pour éviter le racisme ne relève t-il pas d’un paradoxe surprenant qui légitime l’expression de désirs problématiques ?

L’argument culturel

Les logiques de racialisation qui structurent le monde social ne disent pas le racisme des individus. Pointer la présence de dynamiques raciales dans le travail social ne revient pas à accabler ou dénoncer les professionnel·le·s. Bien au contraire, les assistant·e·s de travail social, les personnels administratifs ou les psychologues qui s’engagent dans le monde de l’adoption ont à cœur de lutter contre le racisme et ses effets. Certain·e·s se souviennent toute leurs vies de réactions insupportables de parents déçus à l’accueil d’un enfant « trop noir » ou d’un orphelin que l’on espérait « blanc » et qui se révèle « gitan ».

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Adoucir l’arrivée d’un enfant, anticiper les difficultés qui peuvent survenir, aider parents et enfants à se reconnaître comme tels… autant de préoccupations qui animent au quotidien les agents et donnent sens à leur métier. Leur action est ainsi, et avant tout, une politique de réduction des risques ; il faut travailler, en amont, les parents et les enfants à la relation affective qui feront d’étrangers une famille. Pourtant, ce questionnement constant sur le lien et sa signification peut participer d’une reproduction (involontaire) des inégalités et des hiérarchies.

Les professionnel·le·s ne sont pas qu’en charge de délivrer les autorisations administratives préalables à l’adoption. Ils ou elles sont aussi amené·e·s, avec d’autres, à intervenir dans la prise en charge des enfants sous protection publique. Qu’il s’agisse du recueil d’enfants nés « sous X », de l’accompagnement des pupilles ou de l’allocation des enfants adoptables aux parents agréés, ils/elles interviennent régulièrement dans le façonnage des familles et la détermination pratique des « meilleurs choix possibles ». Or, et notamment lorsqu’ils/elles sont en charge de l’attribution des enfants, les professionnel·le·s tendent à favoriser « la continuité culturelle ». Tel enfant né sous X, de parents biologiques non-blancs, tendra à se voir affecté en priorité à des requérant·e·s racialisé·e·s selon une logique analogue.

Concrètement, j’ai pu observer plusieurs situations où des enfants « avec des origines » ont été confiés à des couples dont l’un des deux membres, au minimum, partageait des caractéristiques similaires. Ces choix étaient justifiés par la nécessité de « faciliter l’identification », « d’aider l’enfant à se connecter à ses racines », ou de lui faire « bénéficier d’un environnement culturel proche ». A plusieurs reprises des décisions collégiales d’allocation d’enfants ont favorisé une continuité, une permanence ou une prolongation. Or celles-ci, non seulement, sont contraires dans leur principe à l’adoption (puisque les parents adoptifs ne sont pas censés « suppléer » les géniteurs…), mais participent surtout d’une biologisation problématique de la culture et/ou d’une culturalisation des catégories raciales qui assigne aux individus une place définie sur la base de leur phénotype perçu.

Compétences hiérarchiques

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Certes, cette dynamique s’inscrit dans les rapports ambigus et complexes que les sujets entretiennent aujourd’hui à leurs histoires, leurs « origines » ou les traces de leur passé. Mais elle témoigne aussi de la prégnance des hiérarchies raciales. Car si l’on cherche à allouer des enfants à des parents en fonction de l’homogénéité raciale qui les unit, cette préoccupation s’atténue selon le degré de blanchité des requérant·e·s. Ainsi, par exemple, et à l’image du film précédemment cité, des parents noirs se voient jugés compétents pour des enfants noirs seulement ; des parents asiatiques pour des enfants asiatiques ; des Indiens pour des Indiens…

Mais qui sont celles et ceux dont la qualité supposée dépasse les limites de leur apparence ? Les parents que l’on juge « sans couleur » (les Blancs), eux, demeurent compétents a priori dans toutes les situations… S’il faudrait accorder des Noirs aux Noirs – pour le bien des enfants – les Blancs, eux, restent puissants au-delà des assignations associées à leur physique. Et le monde de l’adoption, derrière son univers en apparence ouaté, sert de révélateur : derrière les logiques d’allocation et la volonté de « faire le bien » se dessinent en réalité des hiérarchies raciales permanentes et structurelles qui attribuent les places et façonnent les destins, pour un « intérêt de tous » qui reste toujours davantage l’intérêt de certains.

  • Roux S., 2017, « L’Etat des origines. Histoires adoptives, conflits biographiques et vérités passées », Genèses, n°108, 69-88.

Crédits image à la Une : CC Pixabay Prawny

CC Patrick Mignard pour Mondes Sociaux

The Night Sky and the Risks of Light Pollution

The First World Atlas of the Artificial Night Sky Brightness, published in 2001 by Pierantonio Cinzano, Fabio Falchi and Christopher D. Edvige, stands out in the history of the ‘dark-sky movement’. Still today, it is a seminal reference work of collective research and one of the most cited studies on light pollution.

Fifteen years later, the publication of The New World Atlas of Artificial Night Sky Brightness marks a new phase. This massive attention this study received in the media shows that the negative effects of artificial lighting are no longer only a problem for experts: this is now a public problem. This study also shows that, when trying to quantify light pollution, it is hard to go beyond the artificial indicator of “whether we can see the Milky Way with the naked eye.” This standard has been inherited from the history of struggles against light pollution by amateur astronomers.

This new atlas of artificial lighting offers us the occasion to explore how urban lighting was transformed into an environmental problem with global impact, and to bring to light the solutions that are currently proposed, especially in France.

From Professional Observatories to Amateur Astronomy

CC Patrick Mignard pour Mondes Sociaux

Seeing light pollution as an environmental problem and addressing it in public policies are not self-evident: challenging the doxa of public lighting through regional policies resulted from the slow construction of artificial lighting as a harmful object, begun in the United States by professional astronomers at the end of the 1950s. In 1958, the city of Flagstaff in Arizona, close to Lowell Observatory, decided to regulate street lighting to protect the night sky. Then in 1972, Tucson, also situated in Arizona near Kitt Peak Observatory, followed suit.

While there was a local desire to safeguard scientific research, there was also a more general trend involved: on both sides of the Atlantic, the 1970s were years of the massive development of the automobile, urban sprawl, and low electricity production costs. This led to a functionalist view of street lighting that was more and more powerful, increasing the size and intensity of the bright halo. This period was also one of growing global environmental awareness, accompanied by the notion that technology could pose risks.

In May 1976, in the editorial of the Bulletin de la Société Astronomique de France, entitled “Pollution and Astronomy,” Jean-Claude Pecker wrote: “We know the problems that we face today, with the pollution of cities, water, air…pollution that, if we are not careful, comes from the development of industrial techniques, population growth, and new technologies, whose consequences we sometimes don’t predict.”

In this context, the idea of light pollution took shape around an environmental good: the starry sky, with its socio-cultural and scientific benefits. In reaction to losing access to that sky, different astronomy and lighting networks and groups took up action. At a congress at Grenoble in 1976, the International Astronomical Union adopted a resolution to protect astronomical sites. Its collaboration with the International Commission on Illumination led to practical recommendations in 1980 aimed at decreasing the bright halo close to observatories. Amateur astronomers entered the game and conveyed these professional concerns into their local communities. In 1993, they came together to sign a charter to preserve the night-time environment. In France, this activism led to the creation of a Centre for the Protection of the Night Sky, which in 1998 would become the Association Nationale pour la Protection du Ciel Nocturne.

From Astronomy to ‘Night-time Environment’

At the end of 2006, this association made a significant change that was representative of the evolution in the struggle over light pollution by integrating its name with the notion of night environment. Paul Blu, its president, justified this decision: “We have to stop exposing our flank to rejections of our arguments, which are provoked by our name emphasising the protection of the night sky. To do this, we must change the name of the association and give it an environmental connotation.” By widening the question beyond astronomy and merely protecting the starry sky, the association had a clear strategic aim: put light pollution on the political agenda of the Grenelle Environment Roundtable.

In public actions such as the Grenelle with rather vague objectives, sometimes multiple meanings and ambiguity are needed to bring together and find compromise among ideas and interests. Thus, this concept of the ‘night environment’ was meant to rally together several objects, phenomena, and human and non-human systems and to serve as the common point for synthesising the demands of astronomers and scientific research since the 1980s in ecology and medicine. The damage to the night environment therefore included socio-cultural aspects (accessibility to the starry sky), ecological ones (species and systems affected by artificial light, at various scales of time and space), even health concerns (disturbances of Circadian rhythms, hormonal imbalances).

A Socio-technical and Environmental Controversy

From that time on, light pollution has become part of the required budget reductions for local governments and part of public policy for the energy transition; the issue is no longer limited to one group fighting to preserve its domain. It has now become a socio-technical and environmental controversy, and is treated as such by government authorities. This generalisation of the issue results from the creation and involvement of broader groups, for example with citizen science projects for the general public and school children (see the programme Globe at Night). Without educating the public, it is very difficult to successfully undertake public action.

It is perhaps through this filter that we should (re)read the two world atlases of artificial night sky brightness, while keeping in mind that a scientific publication, even when modelling lighting footprints, can both question political policies and supply tools for public action. We can then suggest some answers to the question about the “seeing the Milky Way with the naked eye” indicator, although there is still a common desire for light pollution to break out of the historical preserve of astronomy.

In Search of a Synthetic Indicator

The first element in fact concerns indicators, and this problem exists regardless of the environmental domain involved. Indicators are often reductionist or oversimplified, subject to controversy, and sometimes ineffective yardsticks for action when they involve a complex system, such as for the ecological and health effects of artificial lighting.

We must therefore keep in mind that an indicator is only one way among other others to describe reality. And to describe, is to choose. Here, this means choosing what we measure, what we know how to demonstrate, and what we want to display, but also what we don’t know how or want to show: for example, the still-shocking lack of knowledge about the broad spatio-temporal effects of light on ecosystems and human health. Without that knowledge, we may suppose that biotopes and peoples evolving under a sky in which the Milky Way can be seen by the naked eye are relatively unaffected by the harmful effects of artificial lighting. In this sense, that indicator may offer a good synthetic compromise.

Intrinsically linked to the first, a second way to answer this question means constructing and diversifying the groups of the general public involved and calls upon the role of the media as intermediary. Mapping the visibility of the Milky Way and media campaigns on the percentage of people who have completely lost the visual link with this landscape marker, in fact humanizes scientific research, which is complex and demanding when modelling the diffusion of artificial light in the atmosphere. This means getting closer to the everyday lives and experiences of people: a yellow-orange sky for some, a starry night for others. And in so doing, this makes it easier for the media to take up the problem of light pollution.

However, after having made the public aware of the problem, we must not forget to pay attention to the problems of the public. For example, we should not scorn the lighting needs expressed by certain users, or the growing demands for modern lighting. For example, LED technology is slowly overcoming its youthful mistakes and today, we can find sources at 2700 K whose flux is often mastered.

We must also accept that the fight against light pollution is no longer the private reserve of some associations still influenced by the astronomy community. Inhabitants, elected representatives, urban planning engineers, design firms, researchers – all these people are part of the urban lighting fabric. We must remain open to all kinds of expertise and pay attention to the various uses of night-time when, for example, setting up locally agreed-upon policies on reducing lighting levels, even cutting off lighting during certain time periods.

It is the attention given to what users do with and at night that will enable us to adapt lighting norms to local needs in a way that incorporates local specificities and needs. This work has resulted in new tools, such as the International Dark Sky Reserve, adapted to astronomers’ needs and working towards improving the quality of the night environment.

Crédits image à la Une : CC Pixabay Pixaline

Une théorie de l’amour pour les organisations ?

L’amour et les organisations productives, et tout particulièrement les entreprises, n’ont jusqu’ici pas toujours fait bon ménage. Et ce constat pourrait être aussi bien celui des managers et des chefs d’entreprise que celui des chercheurs (sciences de gestion, économie, sociologie, sciences de la communication…) qui ont pignon sur rue dans le domaine pourtant très vaste des recherches sur les organisations.

Pourquoi les organisations auraient-elles besoin d’une théorie de l’amour ? Quels objectifs donner à un tel projet théorique ? Peut-on appréhender l’amour comme un calcul et établir à quelles conditions ce calcul est le meilleur ? Cet article présente les premiers éléments d’une théorie de l’amour exposée au Colloque EGOS 2017. Sans doute ce lieu était-il le mieux à même d’accueillir une contribution de ce type, du moins si l’on se réfère aux propos du sociologue Jean-Claude Thoenig, un de ses animateurs : « des enseignants et des chercheurs européens rêvaient à leur différence et voulaient pouvoir en débattre dans le champ des Organization Studies. Ils créèrent EGOS, une entreprise (au sens d’association scientifique, NDLR) à l’activité imprécise mais au succès croissant. » (Thoenig, 2004)

Pourquoi les organisations ont-elles besoin d’une théorie de l’amour ?

Trois raisons principales expliquent ce besoin d’une théorie de l’amour. La première est liée au constat de la persistance des souffrances, conflits et violences au travail malgré des décennies d’études et recherches sur la prévention les Risques Psycho Sociaux (RPS) et sur la Responsabilité Sociale des Entreprises (RSE). Paradoxalement, prendre la souffrance comme objet de recherche interdit de l’éradiquer totalement : si l’objet de recherche disparaît que devient le chercheur ? De nombreuses recherches en psychologie (Sigmund Freud, Abraham Maslow…) considèrent que l’agressivité humaine et les souffrances qu’elle cause sont un mal inévitable que la société peut juste contenir.

Les exemples abondent pourtant qui montrent que la lutte des classes n’est pas une fatalité, de même que celle des peuples et celle des ego. Ce qui est surprenant en fait, c’est la persistance de ces luttes et l’insoutenable légèreté avec laquelle cette persistance est prise en compte alors qu’elle gaspille inutilement des énergies précieuses. Malgré toute son intelligence, l’humanité n’a toujours pas trouvé l’organisation parfaite qui ferait disparaître guerre et violence. Une théorie de l’amour poursuit a minima cet objectif de bon sens. Il n’y a que 24 heures dans une journée et si elles sont toutes consacrées à l’amour, il ne reste plus de place pour la haine, la colère et la peur. Horizon inatteignable pour certains, la disparition de la violence est le point de départ pour une théorie de l’amour.

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La deuxième raison est que tout un ensemble de travaux récents (Isaac Getz, Frédéric Laloux, Etienne Appert…) invitent actuellement à libérer les entreprises des carcans hiérarchiques et à développer des organisations plus collaboratives, plus humaines, plus bienveillantes et promouvant le bonheur au travail. Ces invitations sont légitimes, mais elles s’appuient davantage sur des success stories écrites rétrospectivement et non sur des approches véritablement scientifiques. On sait depuis Platon qu’une organisation idéale est probablement une organisation où l’amour est roi et où les chefs ont disparu, mais cela n’a jamais été démontré. A vrai dire, le seul à avoir tenté de mettre en pratique une théorie où l’amour est le premier commandement a fini sur une croix.

Faire de l’amour un commandement est antinomique. L’amour est libre ou il n’est pas. Les entreprises libérées ont tendance à tomber dans le même travers en faisant de la compassion, de la bienveillance et de la gentillesse des valeurs centrales et donc normatives de leur politique de management. Chercher à imposer l’amour ne peut que générer la haine. La théorie de l’amour fait l’hypothèse qu’il vaut mieux appréhender l’amour comme un simple calcul et s’attacher ensuite à déterminer les conditions à remplir pour que ce calcul soit le meilleur.

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La troisième raison réside dans le fait que l’amour est comme La lettre volée la célèbre nouvelle d’Alan Edgar Poe : affiché en grand sur tous les écrans, chanté sur tous les tons et dans toutes les langues, universellement désiré et inlassablement recherché du premier cri jusqu’au dernier soupir (Ratinaud & Marchand, 2016), l’amour semble pourtant invisible aux yeux des sciences humaines et sociales alors qu’il pourrait bien être ce que qu’elles recherchent : une force d’attraction universelle qui fait tourner le monde.

Croyant cette force dissimulée, elles fouillent méthodiquement partout où elle n’est pas et faute de la trouver dissertent des causes et conséquences de son absence. La sociologie est ainsi largement consacrée à l’étude du manque d’amour dans les sociétés humaines (inégalité, exclusion, soumission, manipulation…), expliquant comment s’en protéger. Mais elle laisse à la religion, à la philosophie et à la littérature le soin d’imaginer des futurs meilleurs. L’économie prétend changer le monde scientifiquement, mais le modèle de comportement sur lequel elle propose d’organiser la société est incomplet et contredit régulièrement. Ce n’est pas lhomo economicus qui a construit la Tour Eiffel ou wikipedia. Et pourtant la Tour Eiffel existe et symbolise même ce qu’il y a d’excellent dans le génie humain. Or, aucune théorie n’explique pourquoi elle est là, ni quelle force anime son concepteur. Au lieu de voir cette œuvre comme une exception chanceuse aux lois économiques, une théorie de l’amour la prend comme la règle et cherche à généraliser les calculs qui l’ont rendue possible.

  • Getz I., 2016, La liberté, ça marche ! L’entreprise libérée : Les textes qui l’ont inspirée, les pionniers qui l’ont bâtie, Paris : Flammarion.
  • Laloux F., Appert E., 2016, Reinventing organizations : an illustrated invitation to join the conversation on next-stage organizations, St Millis : Nelson Parker.

Quelle théorie de l’amour pour les organisations ?

Il existe deux types de théories : les xyz-théories qui essayent de comprendre et analyser les comportements à l’aide de plusieurs variables ou facteurs (cf. la fameuse pyramide des six besoins humains) ; et les X-théories qui tentent d’expliquer et prédire les comportements à partir d’une seule variable comme la théorie classique de l’homo economicus ou X = profit et plus récemment les modèles d’homo algorithmus ou X = like.

CC Patrick Mignard pour Mondes Sociaux

Lorsqu’elles parlent d’amour, les xyz-théories ont tendance à le réduire à une sous-catégorie (sentimental, passionnel, maternel, patriotique, religieux,…) au milieu d’une liste plus ou moins longue de valeurs, principes et qualités (compassion, bienveillance, pardon, empathie, altruisme, justice…), puis à discuter sans fin des mérites de son classement. Les trois valeurs de la République Française sont un bon exemple de xyz-théorie où l’amour est réduit à un de ses types (fraternité) et mis au même niveau que deux autres valeurs (liberté, égalité) dont l’ordre et l’importance font toujours débat. De même, les religions polythéistes sont toutes des xyz-théories d’un monde parfait peuplé d’immortels.

Les X-théories où X = amour se comptent sur les doigts de la main. Les trois religions monothéistes tendent vers cet objectif en disant que X = Dieu puis que Dieu est amour. Mais elles ne s’entendent ni sur la nature de ce Dieu, ni sur une liste définitive de ses commandements et prophètes.

Le christianisme est la doctrine monothéiste qui se rapproche le plus de cet objectif en réduisant à deux le nombre de commandements et en les ordonnant explicitement : 1) aime Dieu plus que tout, 2) aime ton prochain comme toi-même. Toutefois, l’apport de la variable intermédiaire Dieu n’est pas très clair. Le banquet de Platon est sans doute une entreprise plus aboutie d’élaboration d’une science de l’amour conçue comme matrice de toutes les autres sciences, savoirs et connaissances, seule et unique source de sagesse et de jugement. Accusé de pervertir la jeunesse avec un tel projet, Socrate fut condamné à boire un poison.

Depuis, l’entreprise est au point mort. Bien sûr les sciences ont évolué, mais en ordre dispersé, sans véritable conscience des anciens savoirs qu’elles ruinent, ni des calculs sordides auxquels un peuple affamé d’amour est réduit. La servitude est volontaire et la soumission est librement consentie lorsqu’il n’y a pas d’autres moyens pour se prémunir contre le risque d’une famine d’amour. Faute de savoir libérer l’amour, l’humanité est hantée par la peur d’en manquer et patauge dans le contrôle des haines. Tant Etienne de La Boétie (auteur du Discours de la servitude volontaire) que Karl Marx sont très diserts pour démontrer que la soumission à un tyran et la recherche du profit sont des mauvais calculs, mais échouent à en proposer de meilleurs. Pour Freud la messe est dite : l’amour est soit un Eros capricieux que la peur de perdre fait souffrir aussitôt acquis, soit un commandement inatteignable (l’amour de son prochain), source de frustrations inutiles.

CC Patrick Mignard pour Mondes Sociaux

Une X-théorie où X = Amour entend reprendre le projet socratique d’une science universelle de l’amour et tirer profit des méthodes d’analyse développées par les économistes pour appréhender l’amour comme un calcul et définir l’organisation comme tout ce qui améliore le résultat de ce calcul. L’organisation pure et parfaite est celle où chacun fait ce qu’il aime, quand il aime, où il aime et avec qui il aime sans voir le temps passer. Chacun choisit toujours l’organisation qui le rapproche le plus de cet état idéal, et l’abandonne sans états d’âme si une meilleure occasion se présente.

L’objectif des auteurs de cet article est, à terme, de construire une mesure du niveau d’amour (LoL=Level of Love) qui permette de situer tout type d’organisation sur une seule et même échelle, de suivre sa progression, d’identifier les facteurs d’accroissement et les liens avec la performance.

Crédits image à la Une : CC Pixabay Alexas_Fotos et crédits image d’entrée : CC Pixabay sandra_schoen

Un volcan en éruption, la fin d’un territoire ?

Le film Fogo na Boca, raconte l’histoire de la dernière éruption du volcan Pico de Fogo, au Cap-Vert qui a ravagé le petit village de Chã das Caldeiras, situé dans sa caldera, c’est-à-dire dans le chaudron créé par le volcan.

Quoi ? Un village à l’intérieur de la caldera d’un volcan actif ? Et des gens vivent là ? Mais ils sont fous, dirait ma grand-mère ! Le plus bizarre, ce n’est pas cela, c’est qu’ils ne veulent pas partir, tels les habitants d’un petit village gaulois résistant. Et ça, les autorités (et ma grand-mère), ne le comprennent pas.

À première vue, il semble en effet improbable de vouloir à tout prix vivre dans cet espace aussi inhospitalier et à « haut risque » qu’est un cratère volcanique effondré. D’autant plus que le Pico de Fogo n’est pas du genre à dormir du sommeil du juste. Il est même considéré par les vulcanologues comme l’un des plus actifs de l’Atlantique Nord. Mais depuis maintenant un siècle, les habitants ont su exploiter et valoriser le fort potentiel agricole et plus récemment touristique de la caldera. Ils ont développé une relation ambivalente avec le volcan, creusant son sol de cendre pour en faire des terres fertiles, taillant ses coulées de lave pour les transformer en pierres, escaladant jusqu’au sommet du Pico au côté de touristes venus du monde entier pour admirer ce paysage hors du commun.

À la veille de l’éruption, les habitants sont chez eux dans la caldera, convertie en un havre de paix et de prospérité. Alors que se passe-t-il lorsque pour la troisième fois depuis sa création en 1917, le village de Chã das Caldeiras est confronté à une de ses éruptions ravageuses ?

CC Floriane Chouraqui

C’est ce que le film-recherche Fogo na Boca, tourné pendant l’éruption de 2014-2015, propose de découvrir, en se penchant non seulement sur les comportements adoptés par les habitants, y compris les plus inattendus (cf. photo infra), mais encore sur les réponses apportées par les autorités. Construit comme un dialogue entre la population, les pouvoirs publics et les scientifiques, le film permet de révéler la multiplicité des approches, des perceptions, mais aussi des corpus de connaissances concernant la gestion de la crise volcanique. Il fait apparaître les divergences dans les représentations et en matière de gestion locale en temps de crise. Cela met également en évidence les relations de concurrence, les tensions, voire les conflits entre acteurs, qui peuvent en partie expliquer les difficultés de dialogue pour parvenir à des solutions. Car après tout, quelle est la vraie menace ? Est-elle volcanique, culturelle ou politique ? Un problème brûlant …

Fiche technique

Catégorie : film documentaire de recherche

Contexte : Ce film a été réalisé dans le cadre d’une thèse de géographie préparée à l’Université Toulouse II – Jean-Jaurès, au sein du Laboratoire LISTT – Dynamiques Rurales.

Année et mois de production : janvier 2016

Pays de production : France

Producteur : Association ATERRISK (Atelier, Territoire, Risques et Développement),

Réalisatrice : Floriane Chouraqui (LISST-Dynamiques Rurales, Université Toulouse Jean Jaurès)

Montage : Floriane Chouraqui et Carmen Alix

Langue : capverdien et espagnol

Traduction : Floriane Chouraqui, Camilo Montrond Fontes et Lucas Teixeira

Durée : 38 minutes

Format : HD 16/9 Couleur Sonore

Musique : Camilo Montrond Fontes, Ze de Sate

Poème : Germano Centeio, lu par Fausto Rosario

Diffusion : en plus de la diffusion sur le terrain et lors de séminaires de recherche, Fogo na Boca a été présenté et primé lors de festivals cinématographiques et d’événements de vulgarisation scientifique :

  • Ÿ  Sélection officielle par le jury du  Festival International du Film Insulaire de l’île de Groix (FIFIG), catégorie Jury « Jeune courts-métrages documentaires » (Groix, France, août 2017) ;
  • ŸSélection officielle par le jury du Festival Internacional de Cine Medioambiental de Canarias (FICMEC), avec projection-débat autour du film et participation à la table ronde « Tourisme volcanique, risques et opportunités » (Tenerife, Canaries, Espagne, mai 2017) ;
  • ŸPrix de la meilleure prise de vue au Festival Internacional de Cine del Cono Sur-FICSUR (Valparaíso, Chili, avril 2017) ;
  • ŸSélection officielle par le jury du Festival São-Tome Festfilm’17 International Film Festival et projection (São-Tome et Principe, février 2017) ;
  • ŸProjection du film dans le cadre de l’évènement international La Nuit des Volcans organisé par INVOLCAN, en Espagne (Tenerife, La Palma, Gran Canarias, Olot, Ciudad Real), en France (Toulouse) et au Cap-Vert (Fogo) en septembre 2016.

Crédits image à la Une : CC Floriane Chouraqui Pico de Fogo

CC Wikimedia Commons Tvrtko26

Des (in)compatibilités et (im)possibilités

 

« Toute absence devra être justifiée », précisent les règlements scolaires. Dans ce cadre, un document officiel incontestable est le bienvenu.

Ci-dessus, un spécimen récent reçu par un professeur de lycée.

Le professeur sourit, et nous aussi. Avec une question délicate qui se profile : quelle est la différence entre une potentielle compatibilité avec l’impossibilité de se rendre en cours, et une potentielle incompatibilité avec la possibilité de se rendre en cours ?

Question à laquelle, pour ce petit billet de fin d’année, nous nous permettons de laisser à nos lecteurs le soin de réfléchir…

Rousseau a-t-il inventé le tweet ?

Récemment, on a vu sur la toile de nombreux d’internautes s’amusant à discuter sur les applis de rencontre en utilisant des dialogues issus de textes littéraires ou philosophiques. Mais que ce serait-il passé si les philosophes des Lumières avaient pu tweeter ? S’ils avaient eu un compte Facebook ?

Ces propos doivent vous paraître totalement anachroniques et absolument pas pertinents. Pourtant, l’anachronisme est un outil de réflexion parfois utilisé par les chercheurs pour mettre en lumière certains aspects de leurs objets d’étude. C’est en tout cas ce qu’a fait Maria Leone, doctorante en littérature française à l’Université Paris IV et enseignante en classe préparatoire à Lyon, dans un article audacieusement intitulé « Rousseau : Jean-Jacques inventeur du tweet ? ».

Au fil de son article, elle propose un parallèle entre les expériences vécues par plusieurs auteurs du XVIIIe siècle lors de leurs échanges privés, de leurs productions écrites et de leur relation avec leurs publics et celles que nous vivons aujourd’hui dans nos modes de communication sur Internet ou par SMS. Par exemple, elle relate l’échange entre Jean-Jacques Rousseau et la femme de lettres Louise d’Epinay, par le biais de messages courts et rapides délivrés dans la journée même grâce à un messager, et rappelant les problématiques de l’échange sur messagerie instantanée : messages lus trop vite, interprétation impliquant certains travers ou incompréhensions que le face à face permet souvent d’éviter, lecteur souffrant du silence alors qu’il attend une réponse rapide…

Elle établit ainsi plusieurs comparaisons qui, d’une part, réactualisent la pensée des auteurs de l’époque et, d’autre part, rappellent la pérennité de leurs écrits, toujours susceptibles de faire résonner les préoccupations de notre temps. Elle termine l’article en proposant des pistes pédagogiques à destination des élèves de lycée.

Fiche technique

  • Texte : Manon Bril
  • Image : Sébastien Poublanc
  • Musique : OTAM

Crédits image à la Une : CC Sketchport Zakeena et crédits image d’entrée : CC Mondes Sociaux

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