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Les pressoirs de Syrie du Nord

Ce billet est le verbatim de la conférence donnée par Olivier Callot au Salon du livre francophone de Beyrouth le novembre 2017 à l’occasion de la publication aux presses de l’ifpo de son ouvrage sur les pressoirs antiques de Déhès (Syrie du nord).

Je ne vous expliquerai pas ici en détail comment fonctionnaient les pressoirs à vin ou à huile de Déhès dans le Massif Calcaire de la Syrie du Nord. Pour cela vous avez Déhès II. Les pressoirs. J’ai préféré, dans cette intervention, vous présenter une petite chronique, peut-être un peu décousue, des différentes circonstances qui m’ont mené à cette publication. Ainsi, normalement devrais-je me présenter à vous, tel un bourgeois de Calais, en chemise et la corde au cou. En effet, c’est dans cette tenue que les condamnés devaient faire amende honorable avant d’être brûlés en place de Grève ou pendus à un quelconque gibet de Montfaucon. Toutefois j’ai jugé bon de garder une tenue plus discrète pour vous éviter un spectacle à la fois hollywoodien et certainement de très mauvais goût. Je vais donc simplement essayer de vous raconter l’histoire d’une erreur et même d’une faute qu’à mon grand regret j’avoue avoir commise.

En 1984, je faisais paraître dans cette belle collection qu’était celle de l’Institut d’Archéologie de Beyrouth à l’époque, devenu depuis l’Ifapo et aujourd’hui l’Ifpo. Je faisais donc paraître un ouvrage intitulé Huileries antiques de la Syrie du Nord qui, lors de sa parution, fut assez bien accueilli et, pourtant, il me faut l’avouer, cette étude est en bonne partie fausse.

Mais, revenons quelques années en arrière. En 1964 j’étais un jeune et timide étudiant à l’Ecole d’architecture de Strasbourg, qui dépendait alors de l’Ecole Nationale Supérieure des Beaux-Arts de Paris. Passionné d’histoire ancienne et d’archéologie, mais sans la moindre expérience, je suivais en auditeur libre les cours de Daniel Schlumberger, alors professeur à la Faculté des Lettres de Strasbourg. Comme il se trouvait que, par ma mère, j’avais avec lui un lointain cousinage, je le voyais souvent chez lui. Si bien que lorsqu’en 1966 il fut nommé directeur de l’Institut d’Archéologie de Beyrouth pour succéder à Henri Seyrig, il me proposa de participer à une mission archéologique. Il tint parole et je fis mon premier voyage, en avion et en Orient, pour arriver à Beyrouth en juin 1967, afin de participer à la mission de Haute Syrie que dirigeait alors Georges Tchalenko (fig. 1). Ce dernier était alors le spécialiste incontournable (comme on dit de nos jours) de la région que l’on appelle le Massif Calcaire de la Syrie du Nord. Son vaste ouvrage en trois volumes – Villages antiques de la Syrie du Nord – paru entre 1953 et 1958, était considéré, comme l’a souligné Maxime Rodinson, comme un modèle du genre. Cela faisait donc de lui un savant reconnu et quasi intouchable.

Fig. 1 : Georges Tchalenko (au centre, en 1968, à l’hôtel Baron d’Alep) et Henri Seyrig (à gauche en 1966, à droite avant guerre). Photothèque de l’Ifpo.

Georges Tchalenko était un personnage complexe et d’un abord parfois difficile (on m’avait d’ailleurs mis en garde). Né en 1905 à Saint Petersbourg, il était russo-ukrainien par son père et finnois par sa mère. Après avoir fui la Russie dans les années 20, il réside quelques temps en Finlande devenue indépendante. En 1931, il obtient son diplôme d’ingénieur-architecte à Brunschwig, en Allemagne. Il travaille quelque temps avec des membres du Bauhaus tels que Walter Gropius ou Mies van der Rohe. En 1933, pour des raisons politiques, il se voit contraint à fuir l’Allemagne, ce qu’il fait à bicyclette, jusqu’au Danemark. Puis, de là, on le retrouve en 1934 sur les fouilles danoises de Hama dirigées par Harald Ingholt. Remarqué par Henri Seyrig, alors Directeur des Antiquités du Mandat sur la Syrie et le Liban, il entre dans ce service en temps que dessinateur puis architecte en 1934-35. On le retrouve ainsi à Palmyre, mais surtout, depuis 1938 dans le Massif Calcaire de la Syrie du Nord où il dirige les restaurations de Saint Syméon le Stylite et de Qalblozé. À la fin des années 30 il collabore aussi avec Jean Lassus sur le site de Brad. Se passionnant pour cette région particulièrement attachante il parcourt les différents djebels en long et en large (fig. 2), relevant des monuments et prenant quantité de photos qui enrichiront sa très riche documentation. À la fin de la Seconde Guerre mondiale, Seyrig le garde dans l’Institut qu’il vient de créer à Beyrouth dans la belle maison Beyoum (fig. 2), si chère au cœur de bien des archéologues. C’est à ce moment, comme il avait un statut d’apatride, qu’il obtient la nationalité libanaise ainsi que son épouse Gerda  (pour l’anecdote notons que son fils, né en Angleterre avant guerre, était, lui, sujet britannique). C’est durant cette période qu’il élabore son vaste ouvrage sur les villages du Massif Calcaire. Il le rédige en allemand et en établit la version française avec l’aide, et je dirai même la complicité, d’Henri Seyrig.

Comme Georges Tchalenko me l’a souvent avoué il était tombé sous le charme et peut être plus de cette région qui, je le reconnais également, est particulièrement attachante. Cet engouement a fait qu’il a voulu à tout prix en faire une région différente des autres, dotée d’une société et surtout d’une économie toute particulière qui, aux Ve et VIe siècles, était entièrement consacrée à la monoculture de l’olivier et à la production d’huile d’olive. L’abondance des pressoirs, déjà soulignée par les premiers explorateurs de ces montagnes – Melchior de Vogüé ou Howard Crosby Butler – était là pour le confirmer. Ces interprétations n’étaient pas pour déplaire à Henri Seyrig qui fut toujours amateur de théories audacieuses énoncées par des personnages parfois un peu marginaux qu’il se plaisait à promouvoir. Ce sont aussi ces conclusions qui ont séduit Maxime Rodinson, qui voyait dans son ouvrage une « pierre angulaire de la science ».

Fig. 2 (de gauche à droite) : G. Tchalenko vers 1940 à Bashmishli ; la maison Bayoum, à Beyrouth ; G. Tchalenko à Déhès, en 1966, lors de la visite des gendarmes (photothèque de l’Ifpo)

Quelques années après la parution de ses « Villages », en 1966, Tchalenko entreprend de faire lever par des topographes les plans de trois villages – Me’ez, Sergiblé et Déhès –  dont il souhaitait faire les monographies. La mission de 1967 avait pour but d’achever le plan de Déhès en complétant tous les détails qui ne figuraient pas sur le simple plan topographique. C’est à cette campagne que je fus attaché de juin à novembre. Comme je le disais au début, j’étais à ce moment un jeune étudiant en architecture, ce qui voulait dire pas grand chose, n’ayant jamais travaillé sur le terrain et même n’ayant jamais exécuté un relevé. Pourtant Georges Tchalenko avec qui, contre toute attente, je m’entendais fort bien, me confia un programme précis avec pour simple consigne : « débrouillez-vous » (pour rester poli). Je devais relever la petite église secondaire dite ouest, les tombes et, surtout, les pressoirs (j’y arrive enfin !). Mon travail consistait à ne relever que ce qui était visible de ces pressoirs sans me soucier de ce qui était masqué par de la terre ou des effondrements de blocs. Tchalenko m’expliquait que cette région avait été entièrement consacrée à la monoculture de l’olivier, à la production d’huile et à son commerce et ce, dès l’époque romaine. Donc, à Déhès, comme dans tous les villages voisins, les pressoirs étaient des huileries. Dans les années 40 il avait dégagé l’un d’eux dans le village de Behyo dans le djebel voisin de il A’la à proximité de Qalblozé. C’est cette installation qui, dans son ouvrage, illustre le chapitre sur les pressoirs. C’est apparemment le seul qui ait été fouillé et étudié et cela paraissait suffisant ! Malgré cela, en 1967, je commençais à faire dégager l’un d’eux. Mais cette tentative fut instantanément arrêtée par un ordre sec et impératif : pas de dégagement des pressoirs, il suffit de les indiquer tels quels sur le plan puisque ce sont des huileries dont on connaît le mécanisme de fonctionnement, point final ! J’ai tout de même pu constituer un petit dossier concernant 16 pressoirs sur les 23 identifiés à cette époque. Mais, je le rappelle, sans aucun dégagement ce qui, bien entendu n’était guère propice à une étude détaillée.

Fig. 3 : O. Callot à Brad en 1968 (photothèque de l’Ifpo)

Les années qui suivirent cette première mission, c’est à dire entre 1968 et 1970, furent surtout consacrées à l’étude des églises de villages dites « à bêmas » (fig. 3). Ces bèmas étaient des sortes de tribunes aménagées au centre des nefs sur lesquelles je ne m’étendrai pas aujourd’hui. Toutefois, entre deux bèmas, je continuais à m’intéresser aux pressoirs si nombreux dans tous les villages que je parcourais. Je prenais des notes, faisais des relevés, mais toujours sans procéder à la moindre fouille ! Georges Tchalenko m’avait conseillé de m’intéresser à cette question encore très peu exploitée dans le monde archéologique de cette époque. En effet, il n’existait que des travaux limités, en particulier sur l’Afrique du Nord, ou quelques allusions dans des articles ou des rapports de fouilles, mais il n’existait aucun travail de synthèse. Je fus aussi encouragé dans cette recherche par les deux grandes figures que furent Daniel Schlumberger et, surtout, Henri Seyrig. À ce propos je me souviens d’un passage chez ce dernier en 1971 dans son bel appartement de Neuchâtel où nous eûmes une longue discussion sur ce sujet, mais, bien sûr, il s’agissait toujours d’huileries.

En 1973 j’entrais au CNRS et mon directeur du moment, Jean Pouilloux, me conseilla d’utiliser ma documentation pour en faire une thèse qui ne fut soutenue qu’en 1979 et publiée en 1984 grâce à Ernest Will et Georges Tate. Ce furent mes tristement célèbres Huileries antiques de la Syrie du Nord. Toutefois, à ce moment, ce travail avait été bien accueilli et j’eus même droit à des félicitations et c’est peut-être un peu présomptueux de ma part de penser que j’avais un peu fait un travail de pionnier.

Durant les années qui suivirent, mes activités archéologiques s’éloignèrent nettement des pressoirs. Pourtant, c’est à partir des années 1990-2000 que les recherches sur les pressoirs antiques se multiplièrent dans de nombreuses régions tout autour du bassin méditerranéen. Les publications se multiplièrent et je citerais, tout particulièrement, celles de Jean-Pierre Brun, aujourd’hui professeur au Collège de France,  sur Le vin et l’huile dans la méditerranée antique (2003) ou Archéologie du vin et de l’huile dans l’Empire romain (2004). Dans son chapitre sur la Syrie du Nord c’est avec une bienveillante discrétion qu’il met en doute le fait que ces pressoirs aient tous été des huileries. D’autres chercheurs, moins charitables, ont carrément affirmé que je m’étais lamentablement trompé. Quant à moi, à ce moment, je demeurais persuadé que les théories de Tchalenko restaient les bonnes.

C’est en 1987 que Georges Tchalenko nous a quitté. Comme il me l’a souvent dit, à part Henri Seyrig, il n’avait jamais beaucoup aimé la France et les Français qui, selon lui, n’ont pas été assez reconnaissants à son égard. Mais il vaut mieux oublier tout cela…

C’est en 1998 que Georges Tate, alors directeur de la Mission archéologique de la Syrie du Nord, me fit une proposition qui allait tout changer. Il me demandait en effet de me joindre à l’équipe qui, sous la responsabilité de Bernard Bavant, étudiait le site de Déhès où j’avais fait mes premières armes en 1967. Il souhaitait que j’étudie les pressoirs de ce village et, pour cela, il me donnait les moyens de les fouiller. Et, pour accompagner cette proposition, il me confiait un petit dossier concernant 16 pressoirs retrouvés dan les archives Tchalenko  déposées à Damas. Vous n’imaginez pas quelle fut mon émotion lorsqu’en ouvrant ce dossier j’y trouvais mes relevés de 1967. Ainsi je pu enfin fouiller en détail les pressoirs de ce village, ce que je fis au cours de huit campagnes d’environ un mois chacune en 1998 et de 2004 à 2010. En 1967, nous comptions 23 installations, 29 en 2009, et nous pûmes en fouiller 20 avant que les tristes événements qui ravagent la Syrie nous obligent à arrêter nos travaux.

C’est toujours persuadé qu’il s’agissait d’huileries que j’entrepris ces fouilles sans trop me poser de questions. Toutefois, à mesure de leur progression nous ressentions, mon collègue Bernard Bavant et moi-même, une curieuse impression, un peu comme s’il y avait des ratés dans le moteur, et nous nous disions de plus en plus souvent « et si M. Brun avait raison quand il disait que certains de ces pressoirs étaient plus destinés aux raisins qu’aux olives ». Cependant, bien que pressentant quelque chose, ce n’est que pendant la dernière campagne, en 2010, que j’ai fini par admettre mon erreur, et quelle erreur ! Sur les 29 pressoirs de Déhès, seulement trois étaient des huileries, les autres étaient certainement des pressoirs à raisins.

À présent je vais essayer de vous expliquer, de façon très simplifiée ce qui caractérise ces deux types de pressoirs. Je serai cependant assez bref car, d’une part, le développer de façon trop détaillée nous entraînerait beaucoup trop loin et, d’autre part, vous ne consulteriez pas mon livre. Voyons d’abord les olives. Pour la fabrication de l’huile il fallait procéder à deux opérations successives : le broyage suivi du pressurage, ce qui s’effectuait avec deux appareils différents : un moulin et une presse comme on peut le voir dans le pressoir n°6 de Déhès (fig. 4). Les trois huileries que nous avons fouillées à Déhès (n°6, 22 et 28) sont toutes de ce type et doivent dater de l’époque romaine (IIe – IVe siècles). Seul ce pressoir n°6 a été modernisé et doté d’une presse dite à vis. Les autres ont été abandonnées probablement dès le IVe siècle.

Fig. 4 : proposition de reconstitution du pressoir P.6 de Déhès, moulin et presse « à treuil suspendu » (O. Callot).

Quant aux pressoirs à raisins, il en existe de différents types correspondant à une lente évolution des techniques dans le temps. Les premières installations, d’époque romaine, étaient de simples bassins taillés dans le roc où les raisins étaient foulés aux pieds puis, un peu plus tard ont eu l’idée de les écraser avec des rouleaux en pierre (P. 15, fig. 5). Puis, à mesure que la culture de la vigne se développait, on a adopté des méthodes plus performantes avec des installations dotées de presses, probablement inspirées de celles à olives, où les leviers étaient entraînés par des treuils (par exemple P.10, fig. 5).

Fig. 5 : Déhès, bassin et rouleaux du pressoir P.15 (à gauche) et proposition de reconstitution du pressoir P.10 (O. Callot).

Enfin, probablement dès le IVe siècle, mais surtout au Ve, ces presses à treuils furent finalement remplacées par des appareils encore plus puissants où le levier était manœuvré par des vis liées à un lourd contrepoids (par exemple P. 13 ou P.12, fig. 6).

Fig. 6 : Déhès, reconstitution du pressoir à raisin P.13 (à gauche) et détail (à droite) de la pierre d’ancrage du pressoir P.12 (O. Callot).

Ces presses étaient établies dans de grands bassins taillés dans le roc où la niche destinée à caler le levier était placée dans son axe (par exemple P. 9). C’est d’ailleurs la présence du bassin et du levier axé qui caractérisent les presses à raisins. Les grappes devaient être placées dans des sortes de caisses ajourées en bois puis soumises à la pression du levier (par exemple P. 21). Elles exprimaient leur jus qui se déversait dans des recettes. 

Fig. 7 : Déhès, axonométrie du pressoir P.9, à niche axée (à gauche) et restitution du pressoir P.21 (O. Callot).

Ces dernières qui, elles aussi, caractérisent les pressoirs à raisins, étaient des citernes dont la capacité n’était jamais inférieure à 1000 ou 1500 litres (il y en a même une qui pouvait contenir plus de 5000 litres) (par exemple P. 10). Je vous montre ici cette petite grille taillée dans le rocher dans l’orifice qui relie le bassin à la recette dans le pressoir 26. Si nous étions dans une huilerie, cette grille n’aurait jamais pu retenir les noyaux et les pulpes d’olives. En revanche elle convient parfaitement pour des tiges de grappes. C’est certes un très petit détail, mais ô combien éloquent !

Fig. 8 : Déhès, ouverture de la recette du pressoir P.10 (à gauche) et détail (à droite) de la grille séparant le bassin de la recette du pressoir P.26 (O. Callot).

Je remarquerai aussi que toutes ces installations, huileries ou pressoirs à raisins, sont établies dans des zones rocheuses où les différents équipements pouvaient être réalisés. Mais ce qu’il est intéressant de noter c’est que toutes les transformations ont toujours été effectuées dans le pressoir d’origine, quitte à le reconstruire presque entièrement. C’est vous dire la valeur que devaient avoir ces emplacements (par exemple P. 10). Encore un dernier point et certainement pas des moindres, c’est l’intérêt de la fouille par rapport aux idées reçues. Ce simple exemple (le pressoir P.13, avant et après la fouille, fig. 9) en dit suffisamment long.

Fig. 9 : Déhès, le pressoir P.13, avant et après la fouille (O. Callot)

Enfin, pour élargir le débat, on remarquera qu’à l’époque romaine,  et même hellénistique, on peut proposer, dans ces montagnes, l’hypothèse d’une agriculture où ni la vigne ni l’olivier n’avaient un rôle prépondérant, mais participaient simplement à une économie agricole basée sur la polyculture et l’élevage. Ce serait à partir du IVe siècle que la vigne est devenue une culture dominante et c’est à ce moment que l’on construit la plupart des pressoirs à treuils puis à vis destinés à une très importante production et certainement à une exportation vers les grands centres urbains voisins comme Antioche, situé à seulement une quarantaine de kilomètres de Déhès. En revanche ce n’était certainement pas le cas pour l’huile dont la production a production devait à peine suffire à la consommation du village.

On a souvent écrit, et Georges Tchalenko comme les autres, que l’économie du Massif Calcaire n’avait pas survécu à l’invasion arabe du VIIe siècle, qui aurait empêché tout commerce lointain. Et là je m’inscris en faux, comme je l’avais déjà écrit dans ma thèse à propos de l’huile. D’une part, il ne s’agissait pas d’huile, mais de vin et, d’autre part, un commerce lointain n’a probablement jamais existé et les débouchés commerciaux, beaucoup plus proches, étaient toujours là. J’en veux pour preuve, à Déhès, mais certainement dans bien d’autres villages, la construction ou la reconstruction de pressoirs nouveaux au début du VIIe siècle, c’est à dire sous domination Omeyyade. Les fouilles menées de 1976 à 1978 par Jean-Pierre Sodini et Georges Tate à Déhès ont très bien montré que ce n’est qu’à l’époque Abbasside, au IXe siècle, que s’amorce le déclin, cette fois irrémédiable, de cette région qui ne sera définitivement désertée qu’au moment des croisades aux Xe et XIe siècles.

Avant de conclure je souhaiterai rendre un hommage, peut-être un peu tardif, à Jean Sauvaget qui, dès 1941, avait écrit que la prospérité de ces montagnes venait de la culture de la vigne. Hypothèse qui, sans commentaire, avait été qualifiée d’erreur par Tchalenko.

Voilà, j’ai terminé cette petite et peut-être un peu trop longue chronique. Cette mise au point n’est pas vraiment à l’honneur de son auteur, mais il me fallait la faire. Enfin, je conclurais avec un souhait : celui que l’on retourne un jour à Déhès pour pouvoir, dans la paix, achever cette étude trop brusquement interrompue. Cela se fera probablement sans moi, mais les jeunes ne manquent pas…

Olivier Callot

Beyrouth le 8 novembre 2017

À propos du livre d’Olivier Callot :

« Déhès II : les pressoirs, Olivier Callot », collection Bibliothèque archéologique et historique (BAH) 210, ISBN : 978-2-35159-732-3

Quand l’huile se transforme en vin : les pressoirs de Déhès

Pour citer ce billet : Olivier Callot, « Les pressoirs de Syrie du Nord », Les Carnets de l’Ifpo. La recherche en train de se faire à l’Institut français du Proche-Orient (Hypotheses.org), le 02 avril 2018. [En  ligne] http://ifpo.hypotheses.org/7765

Olivier Callot est Directeur de recherche honoraire au CNRS, chercheur émérite et membre associé du laboratoire Hisoma et de l’Ifpo.

Page personnelle et bibliographie sur le site du laboratoire Hisoma : http://www.hisoma.mom.fr/annuaire/callot-olivier

A paraître : Pentecôtistes en Ouganda. Générations, Sida et moralité

Alessandro Gusman, Pentecôtistes en Ouganda, Paris, Karthala, mars 2018

Ces trente dernières années, la mouvance pentecôtiste s’est rapidement imposée en Ouganda, avec des méthodes d’expansion et d’évangélisation agressives, se fondant sur la nécessité d’agir pour libérer et «purifier » les individus et la société ougandaise. En l’espace de quelques décennies, les pentecôtistes sont devenus une force en mesure de peser sur les décisions politiques, notamment en matière de prévention du Sida, et de modifier de manière significative les représentations morales liées à la sexualité, aux relations familiales et aux rapports entre les générations.

L’essor du pentecôtisme en Ouganda coïncide avec la lutte contre l’épidémie de Sida qui a frappé le pays dès le début des années 1980. Cette situation a amené le mouvement à se concentrer sur les jeunes citadins de Kampala, considérés comme génération à sauver, en mettant l’accent sur le contrôle de la sexualité et la nécessité d’une « révolution morale » pour l’Ouganda.
Ce livre analyse le pentecôtisme ougandais comme acteur social qui propose un régime moral normatif et se présente comme l’agent du changement et de la moralisation du pays, en mesure de renforcer les valeurs chrétiennes et de mettre un terme à la corruption qui affecte le corps social. Dans cette perspective, la conversion est considérée comme partie intégrante d’un projet politique qui vise à sauver et à racheter l’Ouganda.

Alessandro Gusman est anthropologue et enseigne à l’Université de Turin. Ses recherches portent sur l’impact social et politique des Églises pentecôtistes en Ouganda, sur la relation entre religion et migration, et sur des questions d’anthropologie médicale. Il est auteur du livre Antropologia dell’olfatto (Roma-Bari, Laterza, 2004) et de nombreux articles parus dans des ouvrages ou des revues nationales et internationales.

 

 

17 | 2018 – Through the Lens of the Law: Court Cases and Social Issues in India

SAMAJ 17 Cover

Séminaire CHERPA GSRL « Localiser le religieux dans les sciences sociales » 23 février

Le vendredi 23 février, 3ème session du séminaire co-organisé par le CHERPA-SCIENCES PO AIX et le GSRL :

Localiser le religieux dans les sciences sociales. Le religieux entre sciences sociales et science politique, penser avec et penser contre les demandes institutionnelles

Argumentaire, bibliographie et programme en pièce jointe.

Ce séminaire est ouvert au public, sans inscription.

 Espace Philippe Seguin – 31, avenue Jean Dalmas – Aix-en-Provence / salle 003 de 9h30 à 12h30.

Doctorants organisateurs : Hicham Benaïssa (EPHE), Aïcha Bounaga (CHERPA-Sciences Po Aix), Marc-Olivier Del Grosso (CHERPA-Sciences Po Aix – Université de Macquarie), Lucas Faure (CHERPA-Sciences Po Aix), Diletta Guidi (EPHE-Université de Fribourg), Vanille Laborde (CHERPA-Sciences Po Aix), Guillaume Silhol (CHERPA-Sciences Po Aix)

Titulaires référents : Franck Frégosi (CHERPA-Sciences Po Aix), Philippe Portier (EPHE)

Le monastère dit de « la source du baptême » dans la région d’Hébron : une enquête de terrain en cours…

Figure 1 : Cadre environnemental du site (Tous droits réservés Bertrand Riba)

Figure 1 : Cadre environnemental du site (Tous droits réservés Bertrand Riba)

Le monastère de ʿAin el-Maʿmoudiyeh, situé à 8 km à l’ouest d’Hébron, est considéré comme tel en raison d’une inscription grecque gravée sur un linteau monumental découvert à terre, en 1946, qui fait mention d’un certain « Démétrios et sa communauté » (fig. 1). En dehors de ce témoignage, peu d’éléments sur place indiquent l’existence d’un ensemble monastique semblable à ceux que l’on connaît dans les campagnes de Judée, si ce n’est sa situation isolée au fond d’un wādī aux pentes escarpées. On y trouve actuellement, au milieu des champs d’oliviers et des vignes aménagés en terrasse, les ruines d’une chapelle baptismale paléochrétienne et d’un bâtiment médiéval (fig. 2).

Figure 2 : Localisation des vestiges 1 : secteur de la chapelle baptismale ; 2 : secteur du bâtiment médiéval (© Geomolg)

Figure 2 : Localisation des vestiges 1 : secteur de la chapelle baptismale ; 2 : secteur du bâtiment médiéval (© Geomolg)

L’enjeu des travaux entrepris sur le site par l’Ifpo, en collaboration avec le ministère du Tourisme et des Antiquités de Palestine, consiste à mettre au jour les différentes composantes architecturales du monastère afin de comprendre l’organisation et la fonction de cette communauté implantée dans ce lieu retiré, non loin d’une ancienne voie de communication reliant Gaza à la vieille cité d’Abraham. Une source souterraine qui jaillit des entrailles de la roche calcaire pourrait constituer l’élément fondateur de cet établissement. C’est elle qui a vraisemblablement dicté l’emplacement du baptistère dont le rôle au sein de cet ensemble pourrait avoir été central. Ces deux composantes, la source et le baptistère, sont à l’origine du nom du site qui nous est parvenu jusqu’à aujourd’hui sous l’appellation ʿAin el-Maʿmoudiyeh (« La source du baptême »,عين المعمودية). Cette association avait permis jadis à Clemens Kopp, fin connaisseur de l’histoire des pèlerinages de Terre sainte, d’évoquer le site comme le lieu du « désert » où saint Jean-Baptiste, dans sa jeunesse, a commencé son ministère avant de faire son entrée sur la scène biblique en se retirant dans la région du Jourdain (Luc. I, 80).

Le baptistère

L’analyse architecturale et l’étude du matériel archéologique permettent de situer la construction du baptistère au cours du ᴠɪe siècle. L’édifice adopte le plan d’une chapelle à nef unique dotée d’une abside inscrite à l’intérieur d’un chevet plat (figs. 3 et 4).

 

Figure 3 : Chapelle baptismale (Tous droits réservés Bertrand Riba)

Figure 3 : Chapelle baptismale (Tous droits réservés Bertrand Riba)

 

Figure 4 : Plan simplifié de la chapelle et des dispositifs qui lui sont associés (les hachures indiquent l’emplacement du bassin primitif) ; (Tous droits réservés Bertrand Riba)

Figure 4 : Plan simplifié de la chapelle et des dispositifs qui lui sont associés (les hachures indiquent l’emplacement du bassin primitif) ; (Tous droits réservés Bertrand Riba)

La cuve maçonnée, insérée dans le sol dallé devant l’abside, est l’une des plus grandes de Palestine avec un diamètre de 1,80 m et une profondeur de 1,30 m. Le système hydraulique mis en œuvre est conçu de manière à ce qu’elle soit alimentée en permanence : un souterrain creusé dans la paroi sud du wādī permet de capter la source 11 m plus loin afin d’acheminer l’eau vers la cuve par le biais d’un chenal creusé dans la roche. Un second orifice était destiné à évacuer l’eau par le nord vers l’extérieur du monument. Ce système ingénieux permettait d’obtenir une eau courante, sans cesse renouvelée, et non souillée. Ces fonts baptismaux se distinguent ainsi de la grande majorité des baptistères palestiniens dont les cuves étaient reliées à un réservoir par un conduit ou bien simplement remplies au moyen de récipients et vidées de la même façon. Cette conception peu commune renvoie aux premiers temps du christianisme, à une période où certains écrits, tels que la Didachè, préconisent de pratiquer le baptême dans une eau courante, « vivante », en mouvement, à l’image de celle du Jourdain où fut baptisé le Christ, ou de celles des sources sanctifiées par des baptêmes évangéliques. La chapelle de ʿAin el-Maʿmoudiyeh semble donc témoigner de la volonté de renouer avec une pratique attachée au souvenir d’épisodes bibliques liés à l’origine de ce sacrement. Rappelons également que le souci de conserver l’eau vive à l’état de pureté naturelle et l’aménagement de la cuve dans le sol correspondent aux conditions requises en ce qui concerne la pratique du bain rituel dans le judaïsme. Ainsi, la conception de la chapelle, inspirée des formes classiques issues du monde gréco-romain, telle que l’architecture thermale, paraît ici se conjuguer à une organisation particulière prévue pour répondre aux besoins de rites judéo-chrétiens précis.

Récemment, les fouilles archéologiques ont mis au jour un état antérieur au baptistère. Le monastère n’a donc pas été édifié d’un seul tenant au ᴠɪe siècle pour célébrer une tradition naissante, comme on a pu le supposer, mais il s’inscrit dans une histoire plus ancienne. C’est ce qu’indique un bassin quadrangulaire dont le seul côté entièrement conservé présente une longueur de 2,10 m (fig. 5).

Figure 5 : Bassin primitif en cours de fouille découvert sous l’abside (Tous droits réservés Bertrand Riba)

Figure 5 : Bassin primitif en cours de fouille découvert sous l’abside (Tous droits réservés Bertrand Riba)

La profondeur exacte demeure inconnue puisque l’installation a été tronquée au moment de la construction de l’abside et de la pose d’un dallage, mais les parties restantes montrent que celle-ci dépassait 1,40 m. Le sol est pavé d’une mosaïque monochrome, tandis que les parois sont recouvertes d’un enduit hydraulique contenant des tessons qui ne semblent pas antérieurs au ve siècle. Dans l’état actuel de la recherche, la fonction de ce bassin primitif doit être précisée. Il pourrait s’agir d’un simple réservoir d’eau, mais sa situation à l’emplacement de la chapelle baptismale actuelle joue plutôt en faveur d’une installation destinée dès le départ à l’accomplissement de rites. L’hypothèse d’un baptistère plus ancien n’est pas à exclure.

Par ailleurs, l’édifice se distingue par le système d’évacuation mis en oeuvre et le parcours de l’eau à l’extérieur de l’édifice. Le liquide était d’abord récupéré par un bassin circulaire, de 0,54 m de profondeur pour 1 m de diamètre, surmonté d’une margelle de facture identique à celle de la grande cuve intérieure. Les dimensions de ce dispositif conviendraient parfaitement au baptême des enfants, mais rien pour le moment ne permet de s’en assurer. Cette petite cuve bénéficiait également d’une eau courante évacuée par deux orifices dont l’un seulement conserve un conduit de terre cuite par lequel le liquide s’écoulait vers une seconde cuve quadrangulaire juxtaposée à une troisième partiellement dégagée. Ce dispositif peu ordinaire de récupération et de redistribution de l’eau par l’emploi de trois bassins distincts soulève diverses interrogations sur la fonction de ces différents contenants et le statut de l’eau après son passage à l’intérieur de la chapelle. Si la première cuve était bien associée au baptême d’enfants, quel était le rôle des deux autres ? Ces installations étaient-elles liées d’une quelconque manière à la liturgie baptismale ou bien jouaient-elles un rôle d’ordre strictement pratique ? Les prochaines campagnes de fouilles permettront sans doute une meilleure compréhension de cette organisation particulière.

La quête des bâtiments communautaires

Si leur place varie dans les provinces de Palestine, les baptistères intègrent toujours un ensemble architectural cohérent destiné à répondre au mieux aux besoins de la liturgie. L’église, dans laquelle se déroule l’eucharistie, était rarement éloignée du lieu du baptême de façon à ce que les différentes étapes de la cérémonie de l’initiation puissent s’enchaîner. Les baptistères se placent donc tantôt dans l’une des annexes qui longent les collatéraux des basiliques, tantôt dans l’une des salles qui flanquent l’abside. D’autres, un peu plus éloignés du côté ouest, étaient accessibles par l’atrium ou le narthex. À ʿAin el-Maʿmoudiyeh, les travaux archéologiques n’ont pas permis de mettre en évidence le contexte architectural dans lequel s’inscrivait le baptistère en dehors d’une cour où se trouvaient les bassins évoqués plus haut. En revanche, les fouilles programmées dans le secteur du bâtiment médiéval, sur les premières hauteurs du versant septentrional du wādī, ont révélé les traces d’installations contemporaines du baptistère. La découverte d’un pavement de mosaïque soigné, malheureusement très endommagé par les constructeurs médiévaux et les pilleurs, indique l’emplacement d’un bâtiment paléochrétien adossé à la paroi rocheuse. Ce témoignage, malgré son aspect très fragmentaire, permet d’envisager l’existence d’une chapelle semi-rupestre semblable à celle que l’on trouve dans certains monastères établis dans les wādīs du désert de Judée. Les fouilles ont aussi mis au jour un second pan de mosaïque associé au même niveau de sol, caractérisé par un tapis de fleurettes comparable à ceux fréquemment employés dans les ensembles religieux du ᴠɪe siècle (fig. 6).

Figure 6 : Pavement de mosaïque d’un édifice protobyzantin (Tous droits réservés Bertrand Riba)

Figure 6 : Pavement de mosaïque d’un édifice protobyzantin (Tous droits réservés Bertrand Riba)

Ce sol est connecté à la façade occidentale d’un bâtiment dont seul l’angle sud-ouest a été dégagé, dévoilant un nouveau sol de mosaïque situé à une hauteur supérieure et auquel correspond un conduit destiné à l’évacuation de l’eau depuis l’intérieur du bâtiment. La poursuite des travaux dans ce secteur devrait permettre de préciser le plan et la fonction de ce monument inédit.

L’occupation du site à partir de la période médiévale

Il est trop tôt pour préciser les modalités de l’occupation du site à partir de la conquête arabo-musulmane de la région survenue au ᴠɪɪe siècle. En revanche, la période franque est bien représentée par le matériel céramique et les vestiges de l’édifice qui s’élèvent actuellement contre le flanc nord du wādī, dans la zone des bâtiments protobyzantins évoqués ci-dessus (fig. 7).

Figure 7 : Ruine du bâtiment médiéval (Tous droits réservés Bertrand Riba)

Figure 7 : Ruine du bâtiment médiéval (Tous droits réservés Bertrand Riba)

Un mur massif, large de 2 m, est relié à la paroi rocheuse par une voûte en arc brisé surbaissé. La construction se distingue par la présence d’un oculus quadrilobé typique de l’architecture latine. Cette ouverture zénithale, singulière par son emplacement dans la voûte à l’aplomb du passage entre la paroi rocheuse taillée et le mur (fig. 8), s’explique par le besoin d’aérer et d’éclairer l’espace qu’il surplombe.

Figure 8 : Oculus quadrilobé (Tous droits réservés Bertrand Riba)

Figure 8 : Oculus quadrilobé (Tous droits réservés Bertrand Riba)

L’attestation ou non d’un étage permettra de préciser si l’oculus captait directement la lumière du soleil ou bien s’il était inséré dans le sol d’une pièce supérieure. Le labour des cultures situées devant ces ruines n’a laissé aucun vestige en place, mais les tranchées réalisées à cet endroit ont permis d’observer des entailles dans le substrat dont la présence indique l’emplacement d’un mur parallèle, également épais de 2 m. L’amorce d’une voûte visible à la hauteur de la dernière assise du mur conservé témoigne du type de couverture autrefois mis en œuvre entre les deux constructions. Par ailleurs, du côté ouest, le départ d’un grand arc brisé aplati perpendiculaire aux vestiges en place révèle l’existence d’un second corps de bâtiment aujourd’hui disparu. Ce constat permet d’envisager une croisée de voûte au niveau du coude dessiné par les deux ailes du bâtiment. Ainsi, malgré le caractère très mal préservé des ruines, l’analyse architecturale en cours donne l’occasion de mieux comprendre le plan initial de l’édifice. Enfin, l’occupation du site se poursuit au-delà du retrait des Croisés. La période mamelouke est particulièrement bien représentée par des foyers, de la vaisselle et quelques monnaies. Cette population se contente de réoccuper les lieux en y apportant quelques remaniements mineurs.

Conclusion

Cette brève présentation a pour but de mettre en lumière l’importance qu’il convient d’accorder au site de ʿAin el-Maʿmoudiyeh. À ce jour, les récents travaux engagés sur le terrain ont permis de mieux saisir les caractéristiques particulières du baptistère, de localiser certaines composantes architecturales inédites et de préciser l’histoire du lieu. Le site est aussi l’un des rares ensembles archéologiques conservés à offrir l’occasion d’étudier le développement d’un établissement monastique à partir d’une source sanctifiée. La conception de la chapelle et sa relation avec l’eau naturelle appuient en effet l’hypothèse formulée par Clemens Kopp selon laquelle il convient d’enraciner dès l’Antiquité une tradition médiévale relative à la jeunesse de saint Jean-Baptiste administrant le sacrement du baptême à cet endroit. L’ancrage de cette tradition pourrait être le fait de la communauté religieuse soucieuse de hisser le site, en termes de notoriété, au niveau des lieux bibliques renommés attachés à la pratique du baptême. Cette stratégie a pu constituer un bon moyen de susciter l’attrait des fidèles qui sillonnaient les routes de Palestine, et si de prime abord la situation isolée du site à l’écart des axes principaux ne semble guère propice à la pratique du pèlerinage, les prospections récentes ont mis en évidence son accessibilité. Il était relativement aisé, en réalité, d’emprunter cet itinéraire bis par l’embouchure ouest du wādī et de suivre celui-ci jusqu’au monastère avant de remonter ses pentes vers l’est en direction de la prestigieuse cité des patriarches (Hébron) située à quelques kilomètres de là. La présence d’un petit fortin protobyzantin au point culminant d’une colline qui domine le site, renforce l’idée d’un lieu de passage fréquenté. Au cours de la période médiévale, le site continue d’être occupé, mais son rôle à cette époque reste encore à préciser.

Bibliographie

  • C. Kopp et A.-M. Steve, “Le désert de Saint Jean près d’Hébron”, Revue Biblique n° 53, p. 547-575, 1946. Consultable sur JSTOR : http://www.jstor.org/stable/44091167

Pour citer ce billet : Bertrand Riba, « Le monastère dit de « la source du baptême » dans la région d’Hébron : une enquête de terrain en cours… », Les Carnets de l’Ifpo. La recherche en train de se faire à l’Institut français du Proche-Orient (Hypotheses.org), le 07 février 2018. [En  ligne] http://ifpo.hypotheses.org/7573

Betrand Riba

Betrand Riba

Bertrand Riba est chercheur à l’Ifpo, Territoires palestiniens. Il dirige les travaux archéologiques sur le site de ʿAin el-Maʿmoudiyeh, dans la région d’Hébron, en collaboration avec le ministère du Tourisme et des Antiquités de Palestine. Son domaine de recherche se concentre sur le phénomène du pèlerinage chrétien au cours de la période protobyzantine au témoignage de l’archéologie.

Page personnelle et bibliographie sur le site de l’Ifpo : http://www.ifporient.org/bertrand-riba

Communiqué de presse : « Un partenariat pour renforcer la recherche en islamologie »

Le CNRS et la Fondation de l’Islam de France signent aujourd’hui un partenariat autour d’une mission commune : renforcer la recherche en islamologie, c’est-à-dire l’étude scientifique du fait religieux islamique, en France. Le CNRS est représenté par le Groupement d’intérêt scientifique Moyen-Orient et mondes musulmans (GIS MOMM), un réseau créé en 2013 à son initiative pour rassembler les centres de recherche français spécialisés sur l’étude de l’Islam.

Le GIS MOMM a pour but de soutenir les filières de formation et de recherche sur le Moyen-Orient et les mondes musulmans. Renforcer l’islamologie, l’étude scientifique du fait religieux islamique, est l’un de ses principaux objectifs. Ce groupement a montré en 20141 que la plupart des domaines composant cette discipline, les études coraniques, l’étude des hadîths2, le droit musulman (fiqh) et la méthodologie du droit (usûl al-fiqh), la théologie (kalâm), le soufisme et la philosophie, n’étaient que très peu enseignés et étudiés au sein des universités françaises. Ils souhaitent ainsi rapprocher cette discipline des standards internationaux de la science, qui reposent sur les principes de l’analyse critique et du dialogue avec les différentes sciences humaines et sociales (notamment l’histoire, la philosophie, la sociologie et l’anthropologie).

De son côté, la Fondation de l’Islam de France, fondation laïque reconnue d’utilité publique créée en 2016, compte parmi ses missions le soutien au développement de pôles d’enseignement et de recherche en islamologie. C’est à ce titre que le GIS MOMM et la Fondation de l’Islam de France ont établi un partenariat. Dans ce cadre, trois actions principales du GIS MOMM seront soutenues par la Fondation :

–    fédérer et accompagner la constitution d’un réseau de formateurs et de chercheurs français en islamologie notamment grâce au financement de contrats doctoraux et de bourses de master sur une période de trois ans (2018-2021) et le financement d’un séminaire de formation doctorale.

–    combler la pénurie de manuels universitaires et d’ouvrages de référence en islamologie en langue française en proposant notamment un programme de traduction d’ouvrages de synthèse, à l’origine en anglais ou en allemand. Ce programme sera accompagné par la réalisation de quatre manuels universitaires en langue française sur les études coraniques, sur l’étude des hadîths, sur le droit musulman et sur la théologie. La création de recueils de textes bilingues, rassemblant des textes en arabe (ou, le cas échéant, en turc, persan, ourdou) et leur traduction en français, et la traduction d’auteurs réformistes musulmans en français sont également prévues.

–    contribuer au développement des ressources numériques sur la connaissance du fait religieux musulman afin que tous puissent aborder, avec tous les outils de l’analyse critique à disposition, les questions qui sont au cœur des débats et des représentations sur cette religion et son histoire, et de déconstruire, de façon argumentée et en s’appuyant sur les textes, les visions simplificatrices de l’Islam.

Télécharger le communiqué de presse

Notes :

1 Voir Le livre blanc des études sur le Moyen-Orient et les mondes musulmans élaboré par le GIS (2014).
2 Recueil des actes et paroles de Mahomet et de ses compagnons, à propos de commentaires du Coran ou de règles de conduite.

Source et auteur de l’article : Alexiane Agullo, presse CNRS
http://www2.cnrs.fr/presse/communique/5425.htm?theme1=9

RENCONTRES « AUTOUR DE… » AVEC ISMAÏL WARSCHEID

Chers membres, c’est avec plaisir que nous vous convions aux premières Rencontres « Autour de… » organisées par l’Association Halqa.

Nous aurons le privilège de discuter avec Ismaïl Warscheid, chercheur à l’Institut de Recherche et d’Histoire des Textes (IRHT – CNRS), et spécialiste du droit musulman au Sahara aux XVIIe et XIXe siècles.

Cette rencontre aura lieu le jeudi 22 février à 19h, au restaurant le Latin-Saint-Germain , 92 boulevard Saint-Germain (75005). 

Ces rencontres étant l’occasion d’échanger avec un jeune chercheur de renom hors de tout cadre formel, nous espérons vous voir nombreux lors de cet événement !

Rencontre autour de

The Prophet as a ‘Sacred Spring’: Late Ottoman Hilye Bottles

Christiane Gruber (University of Michigan)

* Paper presented at workshop « Between God and Man: Representations of the Prophet in Literature, Arts, and Media » Bochum, 9-10 November 2017.

The Topkapi Palace Library is one of the world’s largest and most important repository of Islamic paintings and manuscripts. It thus came as a surprise to me when, after a decade of research in the collection, the librarian Zeynep Çelik Atbaş pulled me aside last summer to tell me that I should take a look at some glass bottles, which remain unknown and unpublished, and yet surely would interest me. Zeynep could not have been more correct in her assessment: I was left astounded when the staff brought out four large glass bottles into the reading room. These were no manuscripts, and I had never seen objects like these in my fifteen years of working in Turkish collections. Before me were three bottles containing hilyes, or verbal descriptions of the Prophet Muḥammad, while a fourth bottle housed a miniature Qur’an displayed on a wooden stand decorated with colorful beads. Executed by the under-glass painter Mehmed Refat and dated 1308/1891, this bottle has at least four companion pieces held in two other museums in Istanbul.

 

However, to my knowledge, the three hilye bottles are not attested to in any other publicly accessible institution in Turkey or elsewhere in the world. While one bottle emerged on the art market under the title “lodge hilye” (tekke hilyesi), it is evident from their preservation in Topkapi Palace that these artworks should not be restricted to Sufi practitioners. Rather, as my paper aims to demonstrate, these rare objects appear to have been used for both talismanic and curative purposes. Their therapeutic role in particular is suggested by the hilyes’ use in the production of gold powder, which in all likelihood was combined with water drawn either from local Constantinopolitan sacred springs or else the holy water collected from the Zamzam well in Mecca. As a result, these hilye bottles, I argue, provided a new kind of prophetic pharmacon, whereby Muḥammad was reified—and most likely imbibed—as the ultimate elixir vitae.

 

A close examination of the three hilye bottles lead us to a number of preliminary conclusions. Depending on use and location, such items could be shut closed, opened on demand, or permanently kept ajar. One functioned as a Muḥammadan talismanic art object destined to protect an individual and his home. In the latter case, no further interactions were necessary. In other cases, however, a chain and rope suggest more ritualistic uses, including carrying or suspension in festive commemorations of the Prophet or other religious holidays, including the celebration of his celestial ascension. In such cases, a removable cap and silkcovered stopper enabled the collection and extraction of gold flecks, rubbed off the gilt papers lining the hilye panels’ back sides. Last but not least, in at least one instance, this gold dust or pigment is equated with the nūr Muḥammad, itself the primordial and generative material used by God to create the entire world.

 

These newly uncovered hilye bottles raise a number of issues concerned with late Ottoman artistic traditions as these intersect with devotional practices dedicated to the Prophet, especially in a larger Constantinopolitan setting. Perhaps the two most important questions that arise are: first, what were the uses and purposes of creating gold dust, and, second, what are the origins and hence symbolic meanings of these icon bottles? Examining related textual and artistic evidence can help us expand and refine our range of possible interpretations, chief among them the bottles’ likely use in late Ottoman magico-medicinal practices that involved the mixing of sacred dust or soil with holy water in order to produce liquid suspensions and curative potions believed saturated with prophetic baraka.

 

In addition, these bottles—just like other contemporary devotional icons devoted to the Prophet—provided a material mechanism to make and gather gold pigments. The fact that one of them mentions the nūr Muḥammad leads us, in part, to associate such pigments with the Prophet’s primordial light. That two bottles included hilyes meant to scrape at the inside walls further strengthens this hypothesis. In addition, at this time, the collecting of the water run-off from the ritual washing of the Prophet’s footprint and mantle was a well-known practice in Ottoman palace quarters. This prophetic liquid was then preserved in small flasks, imbibed to break the evening fast during Ramadan, and administered as a curative potion throughout the year. Libations that came into contact with Muḥammad’s relics were understood as the ultimate panacea, and such magico-medicinal liquids quite possibly included other tonics and potions into which were mixed gold prophetic precipitate extracted or poured from hilye bottles. Lastly, during the eighteenth and nineteenth centuries these hilye bottles formed part of a larger production of vessels produced to contain the consecrated water of the Zamzam well in Mecca. Known as Zamzamiyyas, these flasks were made of both transparent glass and imported Chinese porcelain, their necks often fastened shut with a rope or thread in a manner reminiscent of the hilye bottles. The sacred water contained in these Zamzamiyyas was thought to heal the sick and bring them baraka through the process of imbibing and hence physical absorption.

 

Still acting as the carriers of Meccan blessings to the present day, Zamzam water bottles are sold to pilgrims to the holy city. They also remain a staple product in stores located around the Eyüp shrine in Istanbul, which sell devotional goods, souvenirs depicting the Prophet’s relics, and, above all, a wide range of hilyes made in both monumental and miniature size.

 

In sum, it appears that these newly discovered hilye bottles essentially provided a new type of prophetic pharmacon in the Ottoman palace during the eighteenth and nineteenth centuries in particular. At this time, the Prophet’s verbal icon transformed from an amuletic object of visual meditation to an encased relic whose golden by-product was most likely mixed into medicinal paste or Zamzam water destined to be ingested and therefore alloyed with the body of the faithful. Such pious engagements involved multiple senses, especially sight, touch, and taste. Late Ottoman multisensorial practices that involved the imbibing of prophetic baraka heralded a new turn in Muḥammad-centered devotional products as these intersected with proto-medical practices in elite spheres. Like other healing tonics, these new products essentially provided a new kind of prophetic antidote promising cure for illness and a long life. They also reasserted Muḥammad’s supreme standing as the ultimate healing agent ready to be primed, gathered, absorbed, and, above all, embodied by his pious followers.

Nouvelle publication : Le prophète de l’islam

Nouvelle publication : Le prophète de l’islam, numéro special des Archives de Sciences Sociales des Religions (ASSR), sous la direction de Nelly Amri, Rachida Chih, Denis Gril (n° 178, Juillet-septembre 2017, ISBN 978-2-7132-2693-9, 23€)

 

Comment les musulmans, depuis les origines, perçoivent-ils leur prophète ? Quelle relation entretiennent- ils avec lui, dans l’intimité de leur foi et collectivement, comme communauté une ou selon leurs appartenances particulières ? Les études réunies ici répondent à une double inscription, dans le temps et dans l’espace, de la dévotion au Prophète. Elles intéressent aussi bien le Proche et le Moyen-Orient que le Maghreb, les mondes turc et persan et le sous-continent indien et couvrent trois périodes qui correspondent aux trois parties du volume : l’islam primitif ou encore la période « fondatrice » ; la période de formation ou de constitution des savoirs et des appartenances (IXe -XIe  siècles) ; et enfin, du ove  au axe  siècle, l’affirmation croissante de la vénération du Prophète et de son rôle dans la réalisation spirituelle et dans les attentes messianiques.

• Télécharger et lire l’introduction de Nelly Amri, Rachida Chih, Denis Gril.

 

TABLE DES MATIÈRES :

 Introduction

Nelly Amri, Rachida Chih et Denis Gril – La dévotion au Prophète de l’islam : une histoire qui reste à faire , p. 11

 I – Entre humanité ordinaire et sacralité : la construction d’un modèle

Denis Gril – « Comme s’il y avait des oiseaux sur leurs têtes ». L’attitude des Compagnons envers le Prophète, 25

Samuela Pagani – « Roi ou serviteur » ? La tentation du Prophète, ou le choix d’un modèle, p. 43

 II – Le prophète dans les premières vocations mystiques

Jean-Jacques Thibon – Transmission du hadith et modèle prophétique chez les premiers soufis, 71

Pierre Lory – Le modèle prophétique chez Hallâj, 89

 III – Normalisation de la présence et de la vénération du Prophète

Nelly Amri – Figures du Prophète et modalités de sa présence dans les récits visionnaires du Maghreb : la Ru’y. de ‘Abd al-Salâm al-Asmar al-Faytûrî (m. 981/1573), p. 103

Stefan Reichmuth – Aspects of Prophetic Piety in the Early Modern Period, p. 129

Hiba Abid – La vénération du Prophète en Occident musulman à travers l’étude codicologique de livres de piété (xie/xviie-xiiie/xixe siècles), p. 151

Rachida Chih – Anthropologie d’une fête musulmane non canonique. La célébration de la naissance du Prophète (al-Mawlid al-nabawî), p. 177